В письме к александрийцам (55) Юлиан пишет:

"Но разве вы не знаете, что дается видимыми богами ежедневно не отдельным людям и не одному роду или одному городу, но вообще всему миру в целом? Или вы одни бесчувственны к исходящим от Гелиоса лучам? Вы одни не знаете, что от него зима и лето? Вы одни не знаете, что им все животворится и движется? И вы не чувствуете, что Селена – от него и через него – созидательница всего и что она для города – источник многочисленных благ? И вы осмеливаетесь не поклоняться ни одному из этих богов, а Иисуса, которого не видели ни вы, ни ваши отцы, вы считаете Богом-словом. А того, кого испокон веков видит и на кого смотрит, и почитает, и, почитая, проводит жизнь в благополучии весь человеческий род, я говорю про вашего Гелиоса, про этот живой, наделенный умом и душой благодетельный образ умопостигаемого отца, Вы..."

Всё что мы знаем о душе, её бессмертии, о мироздании мы знаем от неоплатоников.

Весь мировой мистицизм - исихазм, суфизм, философия Майстера Экхарта и средневековых схоластов базируется на неоплатонизме.

Неоплатонизм - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии. Корни некоторых идей (например, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в индуистскую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл). Основное философское содержание Н. составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое - Ум - Душа. Н. представляет иерархию бытия по нисходящей-восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно эманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чувственный Космос. Дальнейшая эманация в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека - преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетелей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх- и безумного экстаза. На Н. оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека и о периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю. Н. признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Божества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи. Н. элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Мистика, утонченная логика и абсолютная этика всегда были в единстве и шли "рука об руку" в Н. Основателем Н. является Аммоний Саккас (ум. в 242), который не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором Н. стал Плотин, создавший школу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку Н. Ямвлих, ученик Порфирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в Н. практику теургии. Сочинение Ямвлиха "О мистериях" объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия "Жизнеописания философов и софистов" содержатся важные сведения о Плотине, Порфирии, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием. В дальнейшем ее руководителем становится Сирин (5 в.), который определяет круг текстов Н.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, "Халдейские оракулы". Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма. После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин и Исидор, ставившие озарение выше теоретических исследований. Александрийская школа тесно связана с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха - Гиерокл, автор комментариев к "Золотым стихам" пифагорейцев, у Сириана - Гермий, у Прокла - Аммоний. В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и Н. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем Н. оказал мощное - прямое и косвенное - влияние на становление христианского вероучения (см. Христианство, Теология) и теизма в целом. Оказал содержательное влияние на всю европейскую традицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение Н. для истории философии особо отмечал Гегель: "в неоплатонизме греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира"

Плотин:
"Наша Вселенная – это чудо силы и мудрости, и все в ней движется по гладкой дороге в соответствии с законом, действия которого никому не избежать, – законом, который никогда не будет постигнут низким человеком, хотя и ведет его, ничего не ведающего, к тому месту в Целом, где должен быть брошен его жребий; а праведный человек знает куда он должен идти, и идет туда, ясно представляя себе, даже будучи еще в самом начале своего пути, где именно он найдет себе приют в конце путешествия, и питая высокую надежду, что там он будет находиться рядом с богами".

«Стержень» неоплатонизма составляет разработка диалектики триады Платона: Единое-Ум-Душа. Неоплатонизм устанавливает иерархию Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое (Благо). Оно эманирует в Ум, где происходит его дифференциация на равносущее множество идей. Ум эманирует в Душу, где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос.

Первая онтологическая субстанция этой триады, Единое - непознаваема; вторая, Ум - познаваема. Отсюда в неоплатонизме вводится дополнительное учение о числах, возникшее из переработки старого пифагореизма. Посредством этого учения трактуется и определяется необходимость эманации Единого в Ум - как первое докачественное расчленение Единого, исходящее из его природы.

Вот схема Прокла, данная в его Первоосновах теологии:

Единое, которое не имеет причины и обладает максимальным единством
Бытие, которое имеет причиной Единое, обладает единством и максимальным бытием
Жизнь, которая имеет причиной Единое, Бытие, обладает единством, бытием и максимальной жизнью
Ум, который имеет причиной Единое, Бытие, Жизнь, обладает единством, бытием и жизнью и максимальным сознанием
Душа, которая имеет причиной Единое, Бытие, Жизнь, Ум обладает единством, бытием, жизнью, сознанием и дискурсивным мышлением
живые существа, которые имеют причиной Единое, Бытие, Жизнь, Ум обладают единством, бытием, жизнью, и минимальным сознанием
растения, которые имеют причиной Единое, Бытие, Жизнь, обладают единством, бытием, и минимальной жизнью
мертвые тела, которые имеют причиной Единое, Бытие, обладают единством, и минимальным бытием
материя, которая имеет причиной Единое, и обладает минимальным единством

Плотин: В сверхчувственных небесах все пребывает в неизменном покое, в наших же – души переходят из тела в тело, воплощаясь в различных формах, и лишь иногда, достигнув совершенства, покидают это царство нескончаемых рождений и смертей, соединяясь в вечном блаженстве с мировой Душой. Все телесное существует благодаря формообразующим эйдосам, все частичное держится целым, от которого получает и жизнь, и смысл. Движение порождается покоем, изменчивость – постоянством, да и что есть самая жизнь наша, как не отголосок, слабое дыхание той истинной, божественной жизни.

Эманация (лат."emanatio"; греч."Продос"}, истечение, распространение), полагающее понятие неоплатонизма - онтологический вектор перехода от высшей сферы Универсума к низшим, менее совершенным сферам; то есть распространение избыточной полноты абсолютного Бытия [за пределы собственно своего бытия].

В основе термина лежит употребительный в традиции платонизма метафорический образ истока, дающего начало реке, но неисчерпаемого; или образ Солнца, изливающего из себя лучи, но остающегося таким же светлым. В процессе эманации как ступенчатого нисхождения Абсолюта (Единого) образуется множественный мир «иного», то есть низшие уровни Бытия (нус), а на самом низшем уровне - материя как «небытие» (мэон).

В отличие от теистического представления о «сотворении мира» как акте воли личного Божества, эманация понимается как непроизвольный безличный процесс, необходимый по природе самого Сущего. Содержание эманации мыслится данным безусловно в исходной точке полностью; на различных её этапах (ступенях) может происходить только последовательное оскудение, а затем - возврат к началу.

Эманация - следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого как первоосновы мира; эта избыточность проявляется в непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии Единого (Блага) вовне.

Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым и низшими уровнями Бытия управляется двумя главными принципами, фундаментальными закономерностями. Во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе эманации и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому преодолению оторванности от истока. У Плотина это положение зафиксировано постулатом «восхождения к Единому» и передается термином «экстаз», у Прокла в «Первоосновах теологии» формулируется тезисом «все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе».

Очень много неоплатоники писали о душе.

Вот что пишет Немесий Эмесский (4 в.) представитель Александрийской школы неоплатонизма:

Понятия о душе почти у всех древних мудрецов различны. Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти авторы, признающие душу телесной, придерживаются разных мнений относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой, содержащей в себе теплоту и огонь, Критиас - кровью, философ Гиппон - водой, Демокрит - огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу. Гераклит мировую душу считает испарением (влаги, а душу животных производит из испарения - как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие - хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся; Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон - разумной субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью числа; Аристотель - первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности; Дикеарх - гармонией четырех стихий, или лучше - смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т.е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной.

Пифагор, имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но что она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи между собою тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие - как несходством форм, так и величиной числа, - и вследствие этого делает вещи численными. Отсюда - она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа - не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа - не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому тоже есть сущность

Вообще, все неоплатоники, считающие душу бессмертной, признают переселение душ (метемпсихоз), но расходятся между собой в мнениях относительно видов душ. Некоторые утверждают, что существует один только разумный вид души и что он переходит и в растения, и в тела бессловесных тварей, что происходит, по одним, в известные определенные периоды времени, а по другим - как случится; другие же признают не один вид душ, но два - душу разумную и неразумную. Есть и такие, которые допускают много видов душ, именно - столько, сколько есть видов живых существ. Особенно расходятся между собою в этом вопросе платоники. В то время как Платон учил, что суровые, гневливые и хищнические души переходят в тела волков и львов, а предававшиеся неумеренности (распутству) воспринимают тела ослов и подобных животных, - одни (из его последователей) разумели здесь в собственном смысле волков, львов и ослов, - другие же рассудили, что Платон сказал это аллегорически, и именами животных обозначил нравы. Кроний в сочинении "О возрождении", - так он называет переселение душ - говорит, что все души одарены разумом. Также думают - Феодор Платоник в книге о том, что "душа бывает всех видов", и Порфирий. Ямвлих же, придерживаясь противоположного мнения, утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны. Он написал одну книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из бессловесных животных в людей, но только из животных - в животных и из людей - в людей.

Основатель и основной представитель этого учения - Плотин (204/205 - 270).
Философия и этика неоплатонизма представляют собой новый вариант этического идеализма
Платона, они рисуют образ человека, нравственная цель которого состоит в отрицании чувственного, природного и социального, мира, в "очищении" души с целью приобщения к области вечного и потустороннего, в таком упоении мышления самим собой, которое переходит в состояние мистического экстаза.

Плотин создает многоступенчатую модель бытия. Началом всего является единое - единство, потенция всех вещей; то, от чего все зависит, но само не зависит ни от чего; внутренняя граница и мера всего существующего: "Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все - его..."
(7, 1(1), 549). Оно подобно солнцу. Будучи совершенным, единое эманировало, как бы перетекло, изошло, выпало, перелилось через край и образовало другое, которое, взирая на само себя, приобрело о пределенность в качестве ума. Если единое есть покоящееся бытие, абсолютная сущность, то ум представляет собой ее созерцание; это та же первооснова, которая видит самое себя. Здесь мысль и предмет мысли совпадают. Но ум также переходит в
другое, создает себе подобное, которое есть душа.

Итак, существуют три нисходящие ступени, три ипостаси: единое, ум, душа.

Единое, порождая из себя ум, а потом душу, само не убывает, сохраняет изначальную полноту и завершенность, подобно тому как реки, наполняя озеро, сохраняют свое полноводье, как снег, распространяя холод, сам остается холодным, как источник света, освещая окружающее, сам не становится темнее. Таково же отношение ума к душе. И сама душа никуда не убывает. Если бы начало разделилось, говорит Плотин, то все уничтожилось
бы и ничего не могло возникнуть; "поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое..." (7, 1(1), 552).

Ведь мир образует единый организм, единую сущность; каждая точка мира
имеет непосредственную связь с единым и через его посредство - с каждой
другой точкой.

Иерархия ступеней неоплатонического бытия есть в то же время иерархия ценностей: "Выше всех тел - сущность души, выше всех душ - мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций - единое. ...Единое и благо тождественны" (61, 37 - 38) - так пишет Прокл (известный неоплатоник V в.)

В "Первоосновах теологии". Единое как абсолютное начало есть в то же время абсолютное добро. Соответственно ум и душа образуют субстанции второго и третьего рангов. Все эти три ипостаси суть благо, сферы света, добра.

Если бы процесс остановился на этом, говорит Плотин, то вообще не было бы никакого зла. Но есть еще четвертая, последняя ступень - материя, чувственная вселенная. Материя, с точки зрения мистически мыслящего философа, - это нечто несуществующее, некое другое существующего, своего рода гипотетический постулат.

Человек является комбинацией единого и материи, он похож на купальщика, который по пояс погружен в воду, а остальной частью выдается из нее.
Поскольку человек обладает ощущениями, аффектами, он представляет собой
тело, освещенное душой, некое подобие, отражение души.
А как существо, способное к представлениям, мышлению, интуиции, он есть душа. Душа подразделяется у Плотина на мировую душу, которая, давая жизнь, сама остается сверхприродной (не мир имеет душу, а душа имеет мир), и единичные, в том числе человеческие, души, которые частью сверхприродны, а частью погружены в тело. Единичные души являются сколками нераздельной мировой души. Они сводятся к мировой душе, как в Народном собрании все сходятся в одном решении, как многие глаза сходятся на одном предмете. Так человек включен в мир ума, связан с единым.
"Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе..." (7, 1(1), 552). Человек подобен в этом отношении гомеровскому Гераклу, образ которого в аду, а сам он находится среди богов.
Будучи двойствен по своему положению в космосе, человек причастен и
добру и злу. Он не может быть добром, которое тождественно единому, и не
может быть злом, которое, как материя, абсолютное отсутствие добра, есть
возможность.
В нем, как говорится, белое и черное перемешаны, он является серым.
Человек бывает добрым (мера обладания добром) и злым (мера отсутствия
добра).
Такова нарисованная Плотином общефилософская картина мира, этическая
заданность которой очевидна. Поэтому, когда неоплатоники выводят из нее
свое моральное учение, они действуют подобно фокуснику, вытаскивающему
из-за пазухи голубя, которого он туда предварительно спрятал.
Этическая цель человека - пройтись по ступеням бытия в обратном
порядке, в направлении единого до полного слияния с ним. Возможность
такого возвращения обеспечена тем, что высшее, порождая низшее, само
остается неизменным и представлено в каждой точке бытия. Человек, с точки
зрения неоплатоников, сохраняет связь с единым и стремится "туда", к
подлинной отчизне, истинному отцу, туда, где абсолютное добро, бог. "При
этом мы лучше существуем, когда обращены к нему, и там - наше благо... Там
и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там
она мыслит, и там она бесстрастна... и это для нее начало и конец, начало
- потому что она оттуда, и конец - потому что благо находится там, и,
когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была.
А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и
потеря крыльев" (7, 1(1), 552-553).
По мнению Плотина, существуют четыре класса добродетелей, овладение
которыми ведет к искомой цели, высшему благу: практические, аскетические,
теоретические, мистические. Прокл, по свидетельству его ученика Марина,
подразделял добродетели на естественные, нравственные, общественные,
очистительные, умозрительные, боготворческие.
Первые три группы добродетелей Прокла соответствуют практическим
добродетелям Плотина. Добродетели и у того и у другого мыслителя
обозначают определенные стадии (уровни, ступени) нравственного
совершенствования, возвышения личности.
На первой ступени человек регулирует, обуздывает
чувственно-практическую деятельность, подчиняет ее определенной мере, что
достигается через практические (гражданские, собственно нравственные)
добродетели, основой которых являются разумность, мужество, благоразумие,
справедливость. Эти добродетели переплетены с аффективной, чувственной
основой человека, и душа еще смотрит вниз, на тело, которое она освещает.
Полного очищения, освобождения от тела душа достигает на следующей
ступени благодаря аскетическим добродетелям: разумности, перешедшей в
чистую интуицию; бесстрашию (мужеству), доведенному до готовности к
отделению души от тела; благоразумию, ставшему бесстрастием;
справедливости как изгнанию из души других кумиров, кроме разума. Мудрец,
как говорит Плотин, будет стремиться сохранить здоровье, но он не пожелает
вовсе освободиться от болезней; сам философ, по свидетельству его ученика
Порфирия, "всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике..."
(35,427). На этой стадии душа обращается к самой себе, становится
безгрешной.
Третья ступень есть ступень философско-теоретической, созерцательной
деятельности, когда душа уже смотрит вверх, достигает второй ипостаси -
ума. Поднявшись на нее, человек поднимается высоко, но еще не на самую
вершину. Красоты, любви и диалектики - этих духовных форм, которыми
овладевает человек на первых трех ступенях, - достаточно, чтобы выйти за
пределы земного я, их недостаточно, чтобы преодолеть свою
универсально-мировую самость.
Это достигается на четвертой ступени - ступени уподобления богу, когда
человек непосредственно созерцает бога, сливается с ним, из множества
единого становится единством многого, наполняется "небесным эросом". Путь
к этому - мистический экстаз, который вообще-то нельзя описать в строгих
рациональных понятиях, ибо он представляет собой послерациональную стадию
(отсюда и мысль Плотина, что можно быть бессознательно счастливым); это -
своего рода восхищенное, полностью удовлетворенное, абсолютно
успокоившееся, все собой заполнившее мышление, соприкосновение с богом
всем существом, каждой частичкой, превращение мыслящего в само мышление,
святого в саму святость, любящего в саму любовь. В этом состоянии человек
созерцает себя "пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее
же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее,
сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если
тяжесть вернулась опять" (7, 1(1}, 554).
Очень трудно (по крайней мере нам, рационально мыслящим людям XX в.)
идентифицировать мистический экстаз неоплатоников - это пострациональное,
сверхумное состояние - с эмпирическими фактами человеческой жизни. Вряд ли
здесь речь идет о таких бессознательных состояниях, как сон, эпилепсия и
т. п., или о духовном подъеме, сопровождающем творческую деятельность на
определенных, наиболее интенсивных стадиях. Какое-то представление о
состоянии мистического экстаза могут дать Плотиновы сравнения с опьянением
от вина, с любовным упоением. Речь, по-видимому, идет о состоянии,
подобном любви, но достигаемом не на чувственной основе, а на основе
религиозно ориентированной мыслительной деятельности и потому свойственном
мистическим натурам. Как пишет Порфирий, "Плотин близок был этой цели -
ибо сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная
цель: за время нашей с ним близости (т. е. за 6 лет. - Авт.} он четырежды
достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и
неизреченной" (35, 438). Сам Порфирий к 68-летнему возрасту пережил
состояние мистического экстаза только один раз.
Такова в самых общих чертах стройная - пожалуй, даже слишком стройная,
чтобы быть правдоподобной, - этическая система неоплатонизма. Она содержит
в себе ряд таких черт, которые являются отступлением от античных образцов
и объясняют огромное, превалирующее влияние неоплатонизма на христианское
понимание морали. Это моральная дискредитация, отрицание чувственного
бытия, отождествление зла с материей; рассмотрение высшего блага,
абсолютного добра как единого бога; мистифицирование процесса морального
самосовершенствования, в котором иррациональное состояние оказывается
более высоким, чем рациональное; интерпретация морального развития
человека как процесса сугубо духовного (очищения души) и индивидуального
(не случайно Плотин, так много заимствовавший из этики Платона, остался
равнодушным к ее социально-реформаторской части).
И все-таки этика неоплатонизма как тип теории остается продуктом
античной эпохи. И дело вовсе не в том, что Плотин не был христианином, а в
самом существе дела. Можно указать на две очень важные, коренные идеи
этики неоплатонизма, которые воздвигали принципиальную преграду между нею
и собственно религиозной этикой средневековья.
Во-первых, единое (бог) очень сближено с человеком, непосредственно
представлено в нем (отсюда столь частое в истории философии и этики
пантеистическое восприятие неоплатонизма). Во-вторых (и это самое
главное), человек в своих нравственных усилиях остается суверенным
субъектом, он может, хотя и крайне редко, добродетельностью своих действий
добиться возвращения к единому и воссоединения с ним. В этом духе, видимо,
можно понять слова Плотина, который в ответ одному набожному человеку,
предложившему пойти вместе в храм, сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а
не я к ним" (59, 431). И тогда, когда в жизнеописаниях неоплатоников боги
обнаруживают особую благосклонность к людям, ведущим добродетельную жизнь,
это является не просто выражением могущества богов, а прежде всего
свидетельством силы и заслуг человека. Следует добавить, что названные
выше средневековые черты морального учения неоплатонизма вписаны в
контекст античного мироощущения.

Порфирий (232 - после 301) был учеником Плотина и издателем его трактатов. Кроме того, Порфирию принадлежит множество оригинальных работ. Блж. Августин в своем основном труде "О граде Божием", в той главе, где он дает историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно Порфирию.

Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Плотина. Если у Плотина мы видим, что Бог есть единое, есть абсолютное Я, и сказать, что Бог - это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает, и Бог становится некоторой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как известно, запрещал учение Прокла и его платоновскую академию. Юлиан Отступник, как известно, возрождал язычество, будучи вдохновлен трактатами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в данном случае имеет четкое алиби: его не запрещали и на нем не основывались.

Блж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он впал в некую ересь и обиделся, когда его стали в этом обличать. Так или иначе, он полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и называется "Против христиан". Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем через сто лет после смерти Порфирия она была сожжена. Известно, что в этой работе Порфирий указывал на противоречия, существующие в Евангелиях, а также, основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван автором всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосновывая необходимость единобожия, говорят, что Бог - это монарх. Но монарх может править только единосущными ему подданными. Поэтому говоря, что Бог - это монарх, мы тем самым признаем, что существует многобожие, и среди этих многих богов есть один Бог - главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда, скорее. Бог - это пастух. Известно, что образ Пастыря доброго часто употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и основные его изыскания, так же как и у Плотина, и состоят в нахождении способа очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид называется у него политическими добродетелями, это аналог этических добродетелей Аристотеля, т. е. умение найти золотую середину, умение жить добропорядочно в настоящем обществе. Второй вид добродетелей - это катартические (от слова катарсис - очищение), т.е. добродетели, которые очищают душу. Аналог этим добродетелям - это стоическая апатия, отсутствие страстей. Третий вид добродетелей - душевные: душа, очистившись от страстей, может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид - добродетели парадеигматические, от слова парадеигма - образ. Когда душа, очистившись, может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения.

Наибольшую известность получил трактат Порфирия "Введение к Категориям Аристотеля". Именно в этом трактате, который еще часто называется "Пять звучаний", Порфирий ставит вопрос, на который не дает ответа: существуют ли реально общие сущности, такие как роды и виды, и если существуют, то имеют ли они духовную природу или же телесную? Этот вопрос, получивший название проблемы универсалий, впоследствии проявится у Боэция и у поздних античных философов и станет основным вопросом для всего западного средневекового философствования и богословия. Сущность проблемы универсалий сводится к спору Аристотеля и Платона о том, существуют ли идеи сами по себе, отдельно, или же они существуют в телах. У Порфирия этот вопрос приобретает гораздо большую ширину и глубину: существуют ли самостоятельно эти общие понятия, а если существуют, то какую природу они имеют, духовную или материальную? И если они существуют несамостоятельно, то каким образом: в уме человека или нет?

Порфирий говорит, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата - "Пять звучаний"), который ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием "Древо Порфирия". Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям - родам и, наоборот, нисходить к более частным. Скажем, наиболее общая сущность - это субстанция, род. Можно разделить этот род на некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные существа, в свою очередь, бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, например, Сократ обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т.д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сократа (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к одушевленному и т.д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики - акциденции. Понятно, почему самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофатическом языке - потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога - т.е. того, что никак нельзя определить. Само слово определить имеет такую лингвистическую нагрузку - положить предел. Древо Порфирия было очень популярным, особенно в средневековье.

Ямвлих (ок. 280 - ок. 380), философ сирийской школы, считал себя пифагорейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим. Ямвлих предпринял печальную попытку умножения количества ипостасей. В одном из своих трактатов, где он выступает против гностиков. Плотин доказывает, что существуют только три ипостаси - не больше и не меньше. Их просто не может существовать больше или меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что единое можно разделить на два единых: единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя, и единое как благо. У Плотина они соединялись, а у Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что ум, с одной стороны, есть вечносущий ум, как ум или как совокупность идей. Вечносущий ум, конечно же выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня ума, и каждый из них бог. Ямвлих уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если единое у Ямвлиха раздваивается, а ум сначала раздваивается, а затем расстраивается, то душа разделяется еще больше, и таким образом получается огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов есть еще поднебесные боги, ниже их творящие боги, ниже ангелы, ниже них демоны, еще ниже - герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше философии, а богослужение (теургию) выше теории, т. е. созерцания. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник как раз придерживался взглядов Ямвлиха.

Прокл и конец античной философии

Прокл (410-485), представитель афинской школы неоплатонизма - пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него это не небытие, а как бы побочный результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V - начале VI в. и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий - автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, вынуждены уехать в Персию, затем еще дальше - в Сирию, в Багдад. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире (который сначала арабским не был). С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии.

Душа в античной философии понималась так: некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; но, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо. Диоген, как и некоторые другие, полагал, что душа есть воздух, считая, что воздух состоит из тончайших частиц и есть начало [всего]; благодаря этому душа познает и приводит в движение: она познает, поскольку воздух есть
первое и все остальное происходит из него; она способна к движению, поскольку воздух – самое тонкое. И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное. Кроме того, она нечто в высшей степени бестелесное и непрестанно текучее; подвижное же познается подвижным. Что все сущее находится в движении, предполагал и он и большинство.

И мы видим, как у поздних платоников неизменно назревает эта могучая значимость основных философских категорий, которые раньше продумывались в Греции очень глубоко, но не очень устойчиво и вдали от всякой железной систематики философско-эстетической мысли. Мы видим, как бьется мысль поздних платоников II в. н.э. за непобедимую устойчивость прежних философско-эстетических категорий. Стало уже давно всем ясно, что сдвинуть такую громаду, какой является космос, с места, может только такое же колоссальное начало, такая же непобедимая причина, а именно мировая Душа. Но ведь мировая Душа была только причиной движения космоса, но отнюдь не его вечной и неопровержимой закономерностью. Римское мышление требовало для своей эстетики обязательно неопровержимо-существующей мировой закономерности, обязательно и вечно действующего начала, которое не просто двигало бы миром, но делало бы этот мир именно миром, то есть внедряло в него определенную смысловую закономерность, определенный закон и определенную государственную субстанциальность. И здесь гоже становилось ясным учение, которое в гениальной форме было создано еще Аристотелем, если не прямо Платоном и Анаксагором. Это было учение о мировом Уме. Конечно, это уже не был стоический Логос, который для этих поздних времен был не только слишком материален, то есть состоял из огненной пневмы, но и чересчур материалистичен, потому что отрицал необходимую для вечной правильности космоса основу, а именно мир невещественных идей. И мы видим, какие огромные усилия затрачивают эти поздние платоники для того, чтобы формулировать этот мировой Ум, для того, чтобы его неопровержимым образом объединить с мировой Душой и чтобы сохранить эту мировую Душу, без которой материя была бы мировым трупом, а не принципом вечного самодовления.

Но и все эти проблемы еще кое-как получали у поздних платоников некоторого рода твердую и определенную систему. А вот что им уже совсем никак не удавалось – это понять мир как абсолютно неделимую субстанцию, как то Единое, которое превыше всякого Ума и всякой сущности. Даже Нумений, наиболее близко подошедший к этой проблеме, и тот все еще продолжал именовать свое наивысшее начало не чем иным, как только Умом. Он всячески отделял этот свой высший ум от того низшего ума, который вместе с душой движет космосом. Но все-таки даже и Нумений не имел такой универсальной интуиции, которой требовало от него римское мышление, именно интуиции такого Единого, которое превыше всякого Ума и всякой сущности, потому что обнимает и все то, что вне Ума и вне сущности.

И нетрудно понять, почему проблема Единого не могла получить достаточной разработки у поздних платоников наряду с другими философскими категориями. Дело в том, что стоицизм, который пытались преодолеть поздние платоники II в. н.э., упорно отстаивал позицию, заставлявшую его трактовать все бытие как чисто телесное. В этом мировом теле не так трудно было найти мировую Душу и мировой Ум, поскольку мировая Душа была реальным двигателем всего телесного, а мировой Ум трактовался как средоточие всего целесообразного, целенаправленного и точно сформированного, что было в мире. Но найти и формулировать такое Единое, которое держало бы весь мир как бы в единой точке и в котором совпадали бы все телесные, душевные или умственные противоположности, – это было задачей весьма тяжелой и требовало весьма тонкой и глубокой диалектики, на почву которой поздние платоники пытались становиться, но не всегда удачно, сводя диалектику как единство противоположностей только на логическое разделение и оформление стоического хаоса жизни. Не мудрено поэтому, что проблема Единого оказалась самой последней проблемой, которая торжествовала свою победу над материалистическим стоицизмом.

Неоплатоническое Единое нисколько не мешало общематериалистическому мироощущению, но оно было таким его окончательным заострением и завершением, формулировать которое было очень трудно и которое хронологически оказалось самой последней проблемой, завершавшей победу платонизма над стоицизмом.

Вот почему все центральные категории неоплатонизма уже были разработаны поздними платониками II в. н.э., но только не категория Единого. С появлением этого Единого и с его точной формулировкой как раз и начался неоплатонизм, началась завершительная сфера римского мышления, начался завершительный предел мировой Римской империи. Но тем самым, конечно, начался и конец и Римской империи и всего античного мира. С постепенным разрушением Римской империи, то есть с постепенным возвышением не языческого, не безличностного, но уже чисто христианского личного Единого, разрушалось и неоплатоническое учение об Едином. Но все-таки это разрушение продолжалось по меньшей мере четыре века.

Подобного рода выражения в письмах Юлиана безусловно свидетельствуют о том, что его язычество не только овеяно христианскими интуициями, но, можно сказать, глубоко пронизано христианским спиритуализмом. А вот это-то обстоятельство как раз и стало внутренней причиной постоянной приподнятости его религиозно-философского стиля, причиной его нервозности и его самой настоящей истерии. Мало того.

Есть данные, позволяющие считать, что эта странная и болезненная приподнятость чувств иной раз приводила Юлиана к тому, что мы сейчас можем прямо назвать галлюцинациями. В письме к Максиму Эфесскому (13) Юлиан писал, что он часто ощущает "присутствие богов". И по этому поводу у Д.Е.Фурмана читаем: "Очевидно, у Юлиана со временем развивается нечто вроде галлюцинаций на религиозной почве. Из других источников мы знаем, что у него были частые "видения", слышались "голоса богов". Возможно, "четкое и ясное повеление" идти на Констанция – это тоже какой-нибудь "голос" или "видение"108. Таким образом, религиозно-философское язычество отнюдь не давало Юлиану того утешения и того успокоения, в котором он нуждался. Успокоение это было неестественное, насильственное. Оно было основано только на упорстве волевых усилий, а эти безрезультатные волевые усилия создавали во всей психике Юлиана внутренний надрыв, если не прямо психическое заболевание.

Б) Если теперь вникнуть в материалы писем Юлиана, характеризующие его отношение к язычеству, то и здесь нельзя найти какую-нибудь решительную и единообразную тенденцию. То, что он уже очень рано стал чувствовать свою близость к язычеству, это ясно. Но его поведение в пользу язычества не отличалось большой выдержкой. Аммиан Марцеллин (XXI 2, 4-5) сообщает, что еще до открытого разрыва с христианством Юлиан всегда имел дело с разного рода языческими ауспициями, со жрецами-гаруспиками и авгурами. Но в январе 361 г. Юлиан в городе Вьенне был в христианском храме на празднике Богоявления и ушел из храма только по окончании церковной службы.

Ставши единоличным императором, он тоже далеко не сразу обнаружил открыто свои симпатии к язычеству. Сначала он лишь пассивно одобрял и приветствовал случаи нападения языческих толп на христианские общины. Когда охваченная гневом языческая толпа напала в Александрии на Георгия, арианского епископа, слишком далеко зашедшего в своем деспотическом поведении, и растерзала его, то Юлиан возражал против этого только формально, считая, что Георгий вполне заслужил эту кару, но только должен был предварительно предстать перед судом (письмо 29). По письмам видно, что от простого одобрения языческой расправы над христианами Юлиан постепенно доходил до прямого подстрекательства к этой расправе. Правда, дело не дошло до открытого гонения на христиан в государственном порядке, как это было во времена прежних императоров, когда христианам приходилось уходить в подполье. Но неизвестно, была ли для этого причиной скорая смерть Юлиана или какие-нибудь внутренние настроения императора.

В) Очень интересны наставления Юлиана, направлявшиеся им по адресу языческого жречества. Если вникнуть в соответствующие материалы (письма 39, 41, 43-45), то необходимо сделать один определенный вывод: Юлиан хотел, чтобы языческое жречество было организовано соответственно христианской иерархии, со всеми строгостями и морального и догматического характера. При этом Юлиан прекрасно понимал, что дело здесь вовсе не в одной морали, а дело в правильном положении жреца как посредника между людьми и богами. В настоящее время является сомнительным, чтобы тогдашнее языческое жречество понимало Юлиана в данном отношении. Искусственно восстановляемые и создаваемые Юлианом языческие культы не имели никакого успеха и вызывали только улыбку у самих же язычников.

Насколько власть Юлиана в религиозных делах была слабой, видно по многим историческим данным и хотя бы, например, по делу об изгнании из Александрии виднейшего и авторитетнейшего епископа Афанасия, который был известен и знаменит еще в связи с его деятельностью на первом Вселенском соборе в 325 г. Юлиан приказал ему покинуть Александрию, а он и не подумал выезжать. Юлиан приказал выселить его за пределы Египта, но никто не посмел прикоснуться к Афанасию (54-56). В конце концов, Афанасий выехал из Египта, но ввиду скорой смерти Юлиана опять вернулся в Александрию. Таким образом, если своих языческих богов Юлиан восхвалял не без надрыва, то и своих христианских врагов он преследовал тоже слабовато и не без досады.

Г) Иллюстрацией такого психологически неустойчивого, если не сказать прямо – надрывного, отношения Юлиана к прошлому могли бы служить самые разнообразные моменты его религиозно-философской, литературной и общественно-политической деятельности. Рассматривать все эти многочисленные материалы, требующие к тому же тонкой историко-филологической интерпретации, мы здесь не будем, а ограничимся только указанием на кинические, или, точнее сказать, антикинические взгляды Юлиана, выраженные им в двух специальных речах – "Против невежественных киников" и "К кинику Гераклию". Обе эти речи достаточно обстоятельно проанализированы И.М.Наховым в его специальной работе "Император Юлиан и "невежественные киники"109.

Возникает своеобразная и в историческом отношении даже весьма парадоксальная фигура философа. Древний кинизм, как известно, был основан на отчаянном протесте против всяких культурных форм и в том числе против всякой философии. Юлиан же хочет показать, что на самом деле это было вовсе не так. Диоген Синопский вовсе и не думал критиковать тогдашние порядки и вовсе не отличался каким-то вольнодумством. Совсем наоборот. Своим "киническим" образом жизни, как и всей своей философией, Диоген критиковал только плохие стороны окружающей его жизни. На самом же деле в своих положительных теоретических взглядах он вполне совпадал с Платоном. Юлиан доказывает, что критиковать надо не прежний, так сказать, классический кинизм, но его последующее вырожденство, когда киники своим аскетизмом и ригоризмом стали содействовать росту ложного демократизма, направленного вообще против всего абсолютного и, в частности, против властей. Кроме того, в известном смысле кинизм отчасти стал совпадать и с христианством, особенно в области практической философии. Вот против этих киников новейшего типа Юлиан и восстает в своих сочинениях, взывая к Диогену и к Кратету, этим идеальным образцам настоящего философствования. Современный читатель всех подобных сочинений Юлиана не может отделаться от впечатления неимоверной натяжки, производимой Юлианом с представителями прежней философии, и не может не заметить нервического надрыва Юлиана в его насильственном искажении всех очевидных фактов из истории античной философии.

Как в оценке христианства у Юлиана не было настоящей последовательности, а был надрыв, приводивший к преувеличенным и искаженным оценкам и натяжкам, так и в отношениии к истории кинизма. да и к истории платонизма, все высказывания Юлиана полны истерики, а если и успокоения, то достаточно надуманного и деланного, поэтически преувеличенного.
5. Трагическая раздвоенность

На этом, однако, едва ли можно остановиться и тем закончить характеристику личности Юлиана и той его философии, которая вытекала из его личности и его жизненной судьбы.

А) Дело в том, что кроме переписки Юлиана в распоряжении историка находятся ценнейшие материалы, принадлежащие известному римскому историку, уже упомянутому у нас, Аммиану Марцеллину. Этот историк был близок к Юлиану, сопровождал его в персидском походе 363 г., красочно изобразил жизнь Юлиана в последние его годы и присутствовал в палатке умиравшего императора, куда тот был доставлен после тяжелого ранения на поле битвы. Аммиан Марцеллин рисует неимоверное беспокойство, бесконечную политическую и военную озабоченность Юлиана, его неугомонное перескакивание от одного смертельно опасного предприятия к другому такому же.

По Аммиану Марцеллину, Юлиан в этом роковом для него персидском походе вел себя также абсолютно бесстрашно и небывало героически. Вопреки предупреждениям своей охраны он бросался из одного опасного пункта сражения в другой, подавая пример своим солдатам и постоянно ободряя их своими речами и своими подвигами. Кто интересуется личностью Юлиана, должен внимательнейшим образом проштудировать эти страшные по своему трагическому драматизму страницы историка-очевидца (XXV 3, 1-14). Однако самое сильное впечатление производят те суждения Юлиана, которые он произнес перед смертью в окружении своих близких друзей и в том числе самого Аммиана Марцеллина, записавшего эти суждения дословно.

Б) В этих предсмертных суждениях Юлиана бросается в глаза неумолимая строгость, принципиальность, суровость и возвышенная самоотверженность политика, воина и прежде всего философа. Этот умирающий император перед своим последним вздохом прославлял силу духа, отказ от всякой суеты и мелочей и безраздельное предание себя воле божией.

Здесь мы читаем, например, такие слова:

"Не горюю я и не скорблю, как можно бы подумать, потому что я проникнут общим убеждением философов, что дух много выше тела, и представляю себе, что всякое стремление лучшего элемента от худшего должно давать радость, а не скорбь. Я верю и в то, что боги небесные даровали смерть некоторым благочестивым людям как высшую награду" (XXV 3, 15 Кулаковский).

Читая подобного рода предсмертную исповедь Юлиана, мы начинаем уже колебаться в решении вопроса о том, предстает ли здесь перед нами языческий неоплатоник, максимально одухотворивший своих богов, или это верный христианин, который умирает, предавая себя воле божией и чистому, уже абсолютному духу.

Так или иначе, но все это предсмертное поведение Юлиана и все эти его предсмертные речи (XXV 3, 15-23) необходимо объединить с тем, что дают его письма. Аммиан Марцеллин, несомненно, воодушевлен личностью Юлиана и, несомненно, выдерживает его изображение в очень высоких и торжественных тонах, к тому же дипломатично избегая всяких вопросов о христианстве и язычестве Юлиана. Но при всех преувеличениях Аммиана Марцеллина огромная доля истины, конечно, содержится в его драматическом повествовании.

В) Да, Юлиан – это та граница между язычеством и христианством, где уже нельзя отличить одно от другого, как и окружность круга одинаково принадлежит и самому кругу и его окружающему фону. Вот почему трудно определить, где у Юлиана кончались его сердечные надрывы и где начиналось неколебимое и уже окончательное спокойствие духа. На примере Юлиана видно, как неоплатоническая мифология доводила своих богов до абсолютного совершенства и одухотворения и как она в то же самое время не могла принять христианских догматов, основанных не на почитании Солнца, но на почитании абсолютного духа. Такая неоплатоническая мысль безусловно возникла в обстановке бесконечных душевных изломов и глубочайшего истерического самочувствия. Но это потому и было истерикой, что одновременно это было торжеством чистого духа. Таковы трагические противоречия каждой эпохи, особенно переходной, и таков замечательный синтез душевного надрыва и торжественного духовного спокойствия у Юлиана.
То, что мы сейчас скажем о творческой фантазии, по Ямвлиху, основано не столько на специальной теории, сколько на некоторого рода домыслах, которые у Ямвлиха все же обоснованы. Именно в плоскости рассуждений о срединной части души, когда материальные функции души объявлены вечными, возникает у Ямвлиха также и редчайшее в античности учение о творческой роли фантазии. Он прямо утверждал, что фантазия (phantasia) "отображает все наши смысловые (logicas) энергии"

Г) При всем том, однако, имеется одно обстоятельство, которое далеко не всегда принимается во внимание у исследователей, но которое весьма специфически окрашивает и эти последние минуты жизни Юлиана и всю его личность. Дело в том, что у многих в те времена и в наше время излишним образом сближается конец Юлиана с тем предсмертным настроением Сократа, которое зафиксировано в знаменитых платоновских "Критоне" и "Федоне". Некоторые исследователи увлечены этой аналогией и безоговорочно отождествляют философский смысл предсмертных речей этих двух мыслителей. Другие говорят, что такого рода высокое настроение умирающего философа вообще в античности не редкость и что как будто бы в изображении Аммиана Марцеллина нет ничего особенного. Были даже и такие исследователи, которые полагали, что такого рода изображение смертного часа Юлиана создавалось теми, кому хотелось подчеркнуть христианскую настроенность умирающего Юлиана в сравнении с его антихристианской деятельностью и такими же убеждениями. С разными суждениями в этой области читатель может познакомиться по работе G.Scheda "Смертный час императора Юлиана" в сборнике под редакцией Р.Клейна, с. 381-386. В связи со спорами на эту тему мы хотели бы сказать следующее.

Прежде всего, сопоставление с предсмертными речами Сократа, как они даны в платоновском "Федоне", во всяком случае, нелепо в одном смысле. Сократ умирает смиренно, в надежде на переход к радостям вечной жизни. В противоположность этому Юлиан все время расхваливает самого себя, всякие свои заслуги, и государственные, и военные, и даже лично-моральные, чувствуя себя праведником, непогрешимой личностью и исключительным героем во всех делах. Ведет он себя в свой смертный час небывало надменно. Можно только удивляться, каким это образом подобная противоположность Сократа и Юлиана никому не бросается в глаза. И если кто-нибудь таким отождествлением Юлиана с Сократом хотел возвысить образ Юлиана в глазах христиан, то о бессмысленности такого предприятия можно только пожалеть.

Другое дело, однако, если Юлиан при всем своем самоутверждении признает себя исполнителем божьей воли. Тут, как мы сказали, у Юлиана действительно была некоторого рода христианская черта. Но все дело как, раз в том и заключается, что самый бог-то, которому служил Юлиан, по своей внеличностной основе как раз не имеет ничего общего с христианским абсолютным персонализмом. От христианства к Юлиану перешел монотеизм, или, вернее сказать, само язычество в ту эпоху уже созрело до монотеизма. Но от язычества к Юлиану перешло обожествление природы, а заодно и обожествление героической личности человека в качестве момента, входящего в эту обожествленную природу. Вот почему этот монотеист умирает так нескромно и, даже можно сказать, надменно.

Такое размышление не приходит в голову и Либанию, который в своей надгробной речи Юлиану (XVIII 272) как раз весьма убежденно отождествляет предсмертное поведение Юлиана и Сократа. Это и понятно, поскольку Либаний был и оставался до конца убежденным язычником. Он прямо не говорит, что Юлиан погиб в сражении с персами от христианской руки. Но он рассказывает (274-275, ср. XXIV 6), что персидский царь велел явиться солдату, убившему Юлиана, за получением награды и что никто из персидских солдат к нему не явился, поскольку убийца Юлиана не был перс. Подобного рода рассказ Либания, не говоря уже о всей его хвалебной речи, посвященной обзору жизни Юлиана, ясно свидетельствует о личных симпатиях Либания к язычнику Юлиану и о всемерном старании Либания возвысить Юлиана до степени такого мирового авторитета, каким был Сократ в течение всей античности.

Для нас Юлиан – это действительно величественная фигура. Но как раз это самое и лишает предсмертную речь Юлиана ее внутреннего единства и при мысли о личности Юлиана заставляет думать о трагическом совмещении в ней несовместимого.
Если иметь в виду специфику афинского неоплатонизма, то гораздо специфичнее в этом смысле было учение Гиерокла об эфирном теле, хотя элементы этого учения мы находили уже у Порфирия (выше, I 4 сл.) и у Ямвлиха (выше, I 144).

И у Фотия и в использованном у нас раньше комментарии Гиерокла на "Золотые стихи" имеется учение об одной весьма важной разновидности тела вообще. Кроме того тела, которое мы знаем из чувственной области, имеется еще особого рода тело, которое Гиерокл называет "эфирным", "лучевидным" и даже прямо "нематериальным" и "бессмертным". Это тело свойственно уже и самим богам, поскольку боги являются не чем иным, как душами звезд. Но это тело свойственно также и демонам, о которых так и говорится, что они являются "душой разумной (logice) со световым (photeinoy) телом". Душа человеческая тоже приносит это светоносное тело с неба на землю (In Carm. aur. 26, 4 a-b, 49 а; 2, 43 a Mull.; изложение этих глав, близкое к греческому подлиннику, – ИАЭ VI 62-63). Само понятие эфирного, или светоносного, тела логически у Гиерокла не определяется и критически не анализируется. Но оно проводится у него весьма уверенно и настойчиво, как нечто само по себе ясное и не требующее разъяснений.

Это учение об эфирном теле, постепенно назревающее в неоплатонизме и у Гиерокла выраженное буквально и неопровержимо, вполне соответствует тому, что мы в своем труде называем теургической тенденцией (ср. I 409 сл.). Поскольку афинский неоплатонизм как раз и хотел построить теорию мифа, а миф есть субстанциальное тождество идеального и материального, то подобного рода учение об эфирном теле, которое, несмотря на свою эфирность, является и нематериальным и бессмертным, конечно, весьма пригодилось тогдашним мыслителям, так что вполне понятно наличие его даже еще у предшественников Прокла. Гиерокл, таким образом, является весьма существенным звеном в учении о теургической эстетике в неоплатонизме/

Затем, интересно, что первую гипотезу Плутарха и Платона Прокл именует не "единым" и не "благом", но просто "богом". Что вторая ипостась – ум, а третья – душа, – это характерно для неоплатонизма вообще. Но, развивая общую триипостасную теорию, Плутарх устанавливает четвертую гипотезу в виде материального эйдоса (enylon eidos), а пятую – в виде "материи". Что касается остальных гипотез, которых он насчитывает не восемь, как в "Пармениде" Платона, но девять (эту девятую гипотезу предполагали уже Порфирий, выше, I 3, и Ямвлих, выше, I 19), то под шестой гипотезой Плутарх понимал чистую чувственность (то есть понимал эту гипотезу как нелепость), под седьмой – тоже нелепость в данном случае познавания и познаваемого, под восьмой – учение о подобии знания, в условиях отрицания одного, сновидческим и теневым образом, под девятой – само это "сновидческое воображение" (1059, 20 – 1060, 2). Впрочем, важнее всех этих соответствий общий методологический упор Плутарха на использование гипотез платоновского "Парменида". В афинском неоплатонизме чем дальше, тем больше нарастала эта глубинная связь утонченной диалектики и магически-теургического понимания философии и всей человеческой жизни.
3. Учение о фантазии

Плутарху Афинскому принадлежит очень важное и почти, можно сказать, уникальное для античности учение о фантазии. К сожалению, о нем приходится узнавать не из слов самого Плутарха, но из вторых рук, из Филопона и Симплиция. Сводится оно к следующему.

А) Чувственные предметы приводят в движение нашу чувственность, а чувственность приводит в движение наше чувственное представление (phantasia). И если бы у Плутарха не было ничего другого, то такую "фантазию" мы так и должны были бы понимать как пассивное отражение чувственности в мысленном образе. Однако у Плутарха здесь ряд существенных дополнений.

Прежде всего, это образное представление, по Плутарху, отражает не только сами чувственные предметы, но и их формы, их эйдос, и эти формы в нем закрепляются. Фантазия возникает именно тогда, когда эти чувственные формы закреплены в сознании и специально в нем выражены. Это заставляет Плутарха понимать "психическое движение" уже как движение в связи с "энергией ощущения", причем под энергией, не без влияния Аристотеля, здесь понимается именно смысловая направленность фантазии. Другими словами, образно-чувственные представления фантазии вовсе не целиком образные и вовсе не целиком чувственные. Образы фантазии – это, мы бы теперь сказали, смысловые, а не только чувственные конструкции.

Поэтому Плутарх утверждал, что фантазия имеет для себя два источника, или, как он утверждал, два предела. Один предел уходит "ввысь" и относится к разуму (dianoetice). Другой же является "вершиной (coryphe) чувственного ощущения". Но эта двойная природа фантазии тем не менее является чем-то единым и неделимым. Плутарх рассматривает фантазию как ту единую точку, в которой пересекаются две линии, одна линия – чувственности и другая линия – разума.

"Поэтому фантазия собирает разъединенные чувственные предметы воедино, а божественное простое рисуется в виде некоторого рода изваяний и разнообразных форм (...es typoys tinas cai morphas diaphoroys anamattetai)".

Таким образом, Плутарх употребляет термин "фантазия" вовсе не в пассивно-отобразительном и образно-чувственном смысле. В этой фантазии вовсе нет ничего расплывчатого и текучего, что мы находим в обычных чувственных образах. Эта фантазия обладает объединяющей и организующей функцией в сравнении с текучей чувственностью. А с другой стороны, сама она настолько устойчива и нетекуча, что ее можно сравнить только с неделимой точкой пересечения разума и чувства. Но и на этом теория фантазии у Плутарха не останавливается.

Б) Именно Плутарх ставит вопрос об отношении так понимаемой у него фантазии к проблеме разума. Обычно думают, что чувственность только текуча и действенна, а разум только нетекуч и бездействен, представляя собою неподвижную и от всего отделенную субстанцию. В противоположность этому Плутарх понимает неподвижность и простоту разума только в виде первичного и отнюдь не самого совершенного его состояния. Однако, как учили многие философы и прежде всего Аристотель, кроме "чистого" разума существует также разум действующий. Эти действия организуют материальную область, но сами они не материальны. По сущности своей действия эти, как действия разума, тоже разумны, то есть обладают чисто смысловой природой. И вот эту-то смысловую деятельность разума, или, как говорит Плутарх вместе со многими другими философами, эту энергию разума, и надо называть фантазией113. Тут важно уже само выражение: "Ум действует при помощи фантазии" (meta phantasias energein ayton Philop. De an. 51, 20 Hayd.).

Вот здесь-то, по-нашему, и залегает та особенность учения Плутарха, которую мы назвали уникальной. Дело в том, что термин "фантазия" настолько часто употребляется в греческом языке для обозначения пассивно-отобразительной чувственности, что даже неправильно переводить его по-русски как "фантазия", поскольку фантазия в теперешнем смысле этого слова необходимо содержит в себе нечто активное и обязательно построительное, и ни в каком смысле не пассивно-отобразительное.

Именно у Плутарха "фантазия", несомненно, обладает активно-построительным смыслом. Но интереснейшим образом это активно-построительное функционирование приписывается только мировому разуму, о котором прямо говорится, что без этой фантазии он был бы бездеятельным, то есть он ничего не осмысливал бы в окружающем его 6инобытии, то есть вовсе не был бы разумом. Человек совсем не является таким божественным разумом, но зато человек все-таки причастен этому божественному разуму; и поэтому его разумная деятельность, или его фантазия, то налична в человеке, то не налична в нем.

В) Таким образом, Плутарх и здесь, в своем учении об активности фантазии, отнюдь не покидает общеантичной платформы пассивности человеческого субъекта и его зависимости от объективного бытия. Творчески-построительная деятельность фантазии принадлежит только объективному миру, в котором основную роль играет божественный разум. Этот божественный разум, создавая материальную действительность, мыслит ее и тем самым творит ее, что и есть его "фантазия". Человек же только подражает этой божественной фантазии, и потому то подражает хорошо, то подражает плохо, а то и вовсе никак не подражает.

В итоге, однако, необходимо сказать, что учение Плутарха о творчески-деятельной фантазии надо расценивать как уникальное для античности, поскольку у других античных авторов оно фиксируется далеко не столь определенно. Среди неоплатоников мы его встретим еще у Прокла (ниже, с. 261) и Гермия. Намек же на эту энергийно-смысловую теорию фантазии мы находили (выше, с. 114) еще у Ямвлиха.

Наше общее впечатление от Плутарха Афинского вполне совпадает с теми его эпитетами, которые имеются о нем в дошедших до нас материалах, где говорится, между прочим, что он "великий" и "удивительный".
а) Все начинается у Прокла с единого. Значит, и мифология начинается с единого. Уже само единое объявлено у Прокла богом, причем – напомним здесь еще и еще раз, – этот арифметический и чисто языческий первобог не имеет ничего общего с монотеистическим богом, который является абсолютной личностью и не нуждается ни в каком космосе, в то время как языческий неоплатонический бог свое окончательное завершение получает только во внеличностном и материально-чувственном космосе. Пожалуй, однако, у Прокла гораздо интереснее не это учение о первобоге, абсолютно непознаваемом, но об отдельных богах, которые оказываются уже доступными для некоторого познавания. И Прокл сумел дать им очень интересное название, а именно название чисел.

Из предыдущего (выше, с. 57) мы уже хорошо знаем, что такое числа у Прокла. Они являются уже ступенью расчленения в общей сфере первоединого. И это разделение пока еще далеко от качественного наполнения, то есть от той или иной ноуменальной категории. По своему смысловому качеству числа выше ума. Но по своей расчлененности они уже ниже абсолютной нерасчленимости первоединого. Эти числа – не бытие, для которого требуется качественное наполнение, то есть та или иная ноуменальная значимость, и не небытие, но – принципы бытия, порождающая структура бытия, смысловой закон и метод бытия. Вот эти-то числа Прокл и называет богами. Они уже не просто первоединое, но они пока еще и не ноуменальная сфера. Конечно, для Прокла это настолько высокая и настолько обобщенная ступень действительности, что ее даже еще и называть по имени нельзя. Тут еще нет имен богов, но пока имеются боги как предельно обобщенные сущности, как структурно порождающие числа. Выше (с. 29, 58) мы установили, что боги у Прокла – это разные типы актуальной бесконечности. Актуальная числовая бесконечность как порождающая модель и как структура всего сущего – вот что такое боги у Прокла. Это – доноуменальные боги.

А что у Прокла боги вообще трактуются как первопринципы бытия, не как само бытие, но именно как модели и принципы бытия, как их бесконечно порождающая структура, – об этом мы читаем у Прокла во многих местах.

Б) Таковы, например, следующие тексты: "Всякий бог существует [как субстанция hyphestece] в высшем единении сущего" (Plat. theol. I 26, p. 114, 6-8). Боги суть "первейшие принципы (archai) сущего и в высшей степени самодовлеющие" (3,р. 13, 6-7). Они – "сверхсущные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размерительные, связуя с собой все первейшие сущности" (26, р. 114, 8-10).

Уже и на этих текстах видна вся основная терминология, которую Прокл употребляет для диалектики доноуменального мифа: "выше сущего", "принцип сущего", "порождение, размеривание и усовершенствование сущего", неделимая "субстанция". Подобного рода высказываний из Прокла можно было бы привести очень много. Однако приведенных будет достаточно.

Стоит указать еще и на то, что подобное понятие божества мы уже находили у Ямвлиха (выше, I 183). Но у Прокла это понятие развивается при помощи учения о числах. Ямвлих еще не умеет назвать ту область богов, которая ниже абсолютного первоединого, но выше всей ноуменальной области. Прокл же, наоборот, называет эту область богов просто числами, желая подчеркнуть структурно-оформляющий характер этих богов. Кроме того, помещая богов все-таки в области первоединого, он сохраняет за ними необходимую для них неделимую и немножественную субстанциальность. Без этой субстанциальности нужно было бы сводить богов только на ноуменальную раздельность, то есть находить в них только разумную раздельность. Но каждый бог – не только разумная идея, но еще и то, что выше всякого разума и выше всякой идеи. Отличаясь от абсолютного первоединства, каждый бог все-таки содержит в себе это последнее, хотя каждый раз и специфически.

В) Наконец, чтобы завершить эту прокловскую диалектику мифа в области доноуменальных богов, нужно указать еще и на то, каким образом Прокл использует здесь "Парменида" Платона. Как мы хорошо знаем (выше, с. 31), Прокл с самого начала объясняет, что всю свою теологию он собирается базировать не только на Платоне вообще, но преимущественно на платоновском "Пармениде". Ниже мы будем не раз замечать, что это отнюдь не везде удается Проклу с полной очевидностью. Но что касается доноуменальных богов, то лучшего логического раскрытия диалектической сущности этих богов, чем это мы находим в диалектике абсолютного первоединого в "Пармениде" (137 с – 142 а) Платона, невозможно себе и представить. В эпоху античного неоплатонизма основные диалектические ступени в "Пармениде" Платона назывались "гипотезами" "Парменида", то есть основными предположениями, или просто, можно сказать, положениями, аксиомами. И там, где Платон развивает учение о полной немыслимости и беспредикатности абсолютного единства, то есть когда оно мыслится выше самого бытия, это рассуждение Платона называли тогда первой гипотезой "Парменида", а всего этих гипотез в "Пармениде", как мы знаем, содержится восемь. Так вот, необходимо сказать, что первая гипотеза "Парменида" действительно есть наилучшее диалектическое вскрытие окончательной природы именно доноуменальных богов. При этом необходимо иметь в виду, что диалектика мифа дается здесь в настолько безупречной и убедительной форме, что все неоплатоники без всякого исключения безусловно сходились в этой платонической диалектике доноуменальной мифологии, хотя в толковании других гипотез "Парменида" они иной раз глубоко расходились (об этом – соответствующая таблица ниже, с. 376).

Г) Итак, вот как можно было бы формулировать словами самого Прокла диалектику доноуменальной мифологии: "Бог и единое – одно и то же" (In Parm. 641, 10); это – "бог в соответствии с единым, не какой-нибудь бог, но бог просто" (643, 1). Что же касается индивидуальных богов, то они являются не чем иным, как разными типами актуальной бесконечности, числовым образом, то есть структурно, эма-нирующими себя в свое инобытие (тут особенно важен приведенный у нас выше текст (Plat, theol. I 27, p. 114, 8-10).

В первой части мы находим прежде всего учение о восьмерке и семерке (5 – 6), предпринятое в связи с замечанием Сципиона Старшего у Цицерона, что его внук в пятьдесят шесть лет станет видным человеком, то есть через восьмерное повторение семерки лет. Если брать комментарий Макробия в целом, то проблему эту никак нельзя считать чем-нибудь существенным. Тем не менее содержание I книги начинается почему-то именно с этого. Концепция восьмерки и семерки носит откровенно пифагорейско-платонический характер, о котором нам здесь не стоит распространяться. После рассуждения о вещих снах (7) мы имеем здесь моральную часть – о четырех основных добродетелях (8) и о высокодобродетельном характере справедливых правителей в связи с их нисхождением с неба на землю и с обратным восхождением с земли на небо (9). И далее здесь, очевидно, тоже в связи с учением о человеческой судьбе, – учение о преисподней (10 – 11).

Между прочим, это учение производит на нас несколько неожиданное впечатление. Макробий, во-первых, приписывает каким-то "древним" учение о преисподней как учение о земном человеческом теле, которое является гробницей для души. Что это за "древние", Макробий не говорит. А мы тоже не можем припомнить ни одного древнего текста, где содержалось бы подобного рода учение. То, что тело есть гробница души, это есть действительно старинное пифагорейско-платоническое учение. Но что это тело и есть самый Аид и никакого другого Аида, именно как огромной области всего космоса, вовсе не существует, подобного рода учение у древних просто отсутствует (10). Этому учению Макробий противопоставляет каких-то, неизвестно каких, "платоников", из которых одни под этой преисподней понимают весь подлунный мир, другие – всякий вообще космический уровень, более низкий в сравнении с предыдущим, более высоким, и третьи – тоже космические уровни, но с постепенным переходом ниспадающих душ с неба на землю (11). Что касается учения "древних", то, может быть, некоторого рода воспоминание об этом имеется у Плотина (IV 3, 26, 54 – 55; об этом буквальное выражение у Макробия I 10, 10), который реку забвения в подземном мире толкует именно как телесное состояние души, забывшей о своем небесном происхождении. Но при этом, конечно, не нужно забывать того, что для Плотина река забвения находится в реальном Аиде, а Макробий вообще никакого Аида не признает. Наконец, учение о ниспадении человеческой души с неба на землю – это действительно учение всех платоников (ср. Procl. In Tim. I 147, 6 – 13); и из такого учения вытекает, что подлунное существование душ – самое худшее. Но что подлунная и является с точки зрения всего космоса некоторого рода преисподней – прямые тексты об этом тоже не вспоминаются. Учение о судьбе завершается у Макробия в этой части его комментария рассуждением о ниспадении человеческих душ с неба на землю, причем этот путь ниспадения рисуется вполне платонически (12); а также завершается оно рассуждением о необходимости для земного человека еще раньше его физической смерти Стремиться к другой смерти, а именно к умерщвлению своих страстей (13). Вторая часть I книги комментария Макробия, как сказано, посвящается космическим проблемам. Сначала имеются в виду проблемы более общего характера – относительно космоса в целом как храма божия, поскольку человеческая душа восходит к звездам, имея в них свою умопостигаемую сущность и тем самым сливаясь вообще с душой космоса (14), и одиннадцати составляющих космос кругов (15). Далее идут проблемы более частного характера – о звездах (16) и образуемом ими небе (17), а также и о планетах (18). Далее идет рассуждение о солнце (19 – 20), зодиаке (21) и о неподвижности земли и притяжении к ней предметов (22).

Г) II книга излагаемого трактата тоже делится на две части с заключением. Первая часть (1 – 11) содержит тоже учение о космосе, но преимущественно со стороны его гармонии. Сначала дается учение о гармонии сфер с привлечением пифагорейских источников (1), с учением Платона о Мировой Душе (2) и с разделением на интервалы одновременные и последовательные (3 – 4). Затем Макробий рассказывает о десяти разных поясах на поверхности земли, из которых только четыре обитаемы (5), о протяженности этих поясов (6) и о соответствии их с небесными поясами (7). Следует отклонение о Вергилии в связи с теорией Зодиака (8), а также рассуждение об Океане, многократно опоясывающем землю (9). Наконец, устанавливается и вечность космоса и его постоянный круговорот в связи с возникновением и уничтожением всего, что в нем (10), а также те космические периоды ("великие годы"), которые возникают в этом общем и вечном становлении космоса (11).
Вторая часть II книги (12 – 16) рассматривает судьбу человека на фоне только что изображенного космоса. В этом вечном космосе все меняется, то есть все нарождается и погибает, и в том числе также и человеческое тело. Но ум человека и его душа не подчинены вечному становлению, а являются бессмертными (12). Трем платоновским доказательствам бессмертия души посвящается специальное рассуждение (13) с привлечением "Федра" (245c) и с базированием бессмертия души на ее самодвижности, ни от чего не зависимой. В связи с этим излагается (14) теория души на основании неоплатонической теории трех ипостасей, а также рассматривается аристотелевская критика самодвижности души (Arist. De an. I 3, 406a 2 – 3; b 24 – 25) и дается опровержение этой критики (15 – 16).

Парменид наряду со своим учением о непрерывном Едином объясняет происхождение мира из смешения огня и земли, когда огонь является действующей причиной,
а земля - оформляемой материей. Ему принадлежит даже самое обыкновенное греческое натурфилософское учение об элементах - с огнем, воздухом, землей и определенным
построением из них всего космоса. А так как человек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, тоже состоят из земли и огня и так как познание зависит у
него от преобладания теплого или холодного, то не удивительно,
что именно ему принадлежит заявление о. том, что;не только душа и ум - одно и то же;, но и;мышление и ощущение; есть одно и то же Всякий, кто подойдет к этому суждению с новоевропейских философских позиций, будет, конечно, весьма
смущен подобного рода заявлением Парменида и будет спрашивать: как же так, ведь это сущее у Парменида есть чистое мышление, лишенное всякой раздельности и
множественности, ощущение же объявлено ложным, а тут вдруг то и другое оказалось тождественным? Но мы знаем, что и античный материализм, и античный идеализм
являются весьма отчетливыми образцами тончайшей диалектики.
Поэтому монизму Парменида пусть удивляется кто-нибудь другой, но мы удивляться не будем. Знаменитый миф Парменида о восхождении на колеснице к высшей
богине прямо предполагает два пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза умственного
света и чувственного мрака Парменид конструировал решительно весь космос под общим руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты
Демокрит думал: Из всех форм самая подвижная - шарообразная. Таковы же по
своей форме ум и огонь. У него же: Душа - огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец, имеющих сферические формы и огненное свойство; оно
есть тело;. Вопреки учению атомистов о разных и даже бесконечно разнообразных формах атомов, Демокрит учил также и о повсеместной их шарообразности,
выводя эту последнюю из вечной подвижности
атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и;бог есть
ум в шарообразном огне

Историки философии, которые слишком увлечены поисками
противоположности между Аристотелем и Платоном, намеренно переводят употребляемый Платоном термин эйдос как именно форма. Но этот эйдос, и по Платону, и по Аристотелю, есть не что иное, как видимая и оформленная сущность.. Поэтому когда переводят платоновский эйдос, то переводят его как идею; а когда переводят аристотелевский эйдос, то переводят его как форму. Однако и филологически, и философски - это одна и та же категория, противоположная бесформенной материи, как нечто видимое и упорядоченное.

Боги – души звёзд так ж как Время – это душа неба по Пифагору

Козимо Медичи поручил великому флорентийскому гуманисту Марсилио Фичино (1433-1499) перевод списков сочинений Платона и Плотина, которые собирал долгие годы. Однако около 1460 г. герцог приобрел манускрипт "Corpus hermeticum" и счел его перевод на латынь более насущным. Фичино, отложив "Диалоги" на будущее, спешно занялся переводом герметических трактатов. В 1463 г., незадолго до смерти Медичи, работа была завершена. Таким образом, "Corpus hermeticum" стал первым греческим текстом, переведенным Марсилио Фичино 77 . Этот факт свидетельствует о популярности Гермеса Трисмегиста, предполагаемого автора герметических сочинений (см. §209).

Переводы на латынь, осуществленные Марсилио Фичино, наиболее значительные из которых, "Corpus hermeticum", а также сочинения Платона и Плотина, сыграли большую роль в развитии религиозной мысли эпохи Возрождения, предопределив победу неоплатонизма во Флоренции и породив увлечение герметикой почти по всей Европе. Уже первые итальянские гуманисты, Петрарка (1303-1374) и Лоренцо Валла (1405-1457), положили начало новым религиозным воззрениям, отрицая схоластику и возвратившись к учению Отцов Церкви. Гуманисты полагали, что, будучи одновременно верующими христианами и знатоками античного наследия, они способны успешнее, чем духовенство, познать и доказать сходное понимание божественной и человеческой природы в христианстве и дохристианских верованиях. Однако, по утверждению Чарльза Тринкоса, возрожденный идеал homo triumphans не обязательно восходит к язычеству, а скорее следует традиции Отцов Церкви 78 .

Философия неоплатонизма, получившая распространение усилиями Фичино, Пико делла Мирандола (1463-1494) и Эджидио да Витербо (1469-1532), действительно способствовала возрождению тенденции к возвеличиванию человеческой природы, что было допустимо и в христианском контексте. Сотворив мир, Бог отдал Землю во власть человеку, предоставив ему "впредь самостоятельно, как богу на Земле, творить историю и цивилизацию" 79 . Однако в дальнейшем всевозрастающее возвеличивание гуманистами человеческой личности уже стимулируется герметикой и неоплатонизмом, расходящимся с католической ортодоксией.

Как бы иногда не отзывались о философии, как о лженауке, детально изучив ее мировое наследие невозможно отрицать тот факт, что она сама является «мамой» большинства дисциплин.

Философия породила пытливость ума, который уже овладел тайнами природы. Благодаря ей мы сейчас живем в цивилизованном мире (в отличие от некоторых до сих пор первобытных племен), пользуемся плодами научного прогресса. Она и есть первая наука.

Взаимодействие философской мысли с религией, естествознанием позволило нам найти решения загадок . Многое еще предстоит освоить, но полученный опыт неоценим.

Неоплатонизм в философии позволил человеку осознать возвышение души над телом, ее божественную принадлежность. Он соединил в единые идеалистические настроения разные культуры, что оказало людям неоценимую помощь в постановке жизненных принципов (идеалов), которые необходимы каждому.

Неоплатонизм, как направление и его основные идеи

Неоплатонизм является идеалистическим направлением, основанным на концепциях Платона, Аристотеля и некоторых восточных учениях. Он подразумевает существование мира, как некую иерархическую обустроенность, появившуюся из первоначала, где душа устремляется к своему «высокому» истоку, ищет пути воссоединения с Божественным началом.

Конец античной эпохи характеризуется скептической настроенностью общества. Словно для нормализации баланса, появляется философское течение – неоплатонизм, упорно изучающее сверхчувствительную сферу жизни, взаимосвязь между миром, Богом, человеком.

Представители учения основываются на идеях Платона, но восточные мотивы также отразились на основных идеях. Неоплатоническая система мистических предположений и символов стала духовной атмосферой того времени. Мифические герои олицетворяли возможность получения божественности человеческим духом, а символика Востока убеждала, что душа способна к реинкарнации. Александрийские талмуды, на которые часто ссылались неоплатоники, излагали магические, мистико-астрологические фантазии.

Философское учение являлось системой религиозного синкретизма, идеальным пантеоном платоновских идей, объеденных с восточной, греческой фантастикой. Мистицизм поглощал воображение людей. С его помощью неоплатоники пытались подавить зарождающееся христианство. Практическая жизнь для них являлась «нечистой», поэтому своей основной догмой адепты представляли аскетизм, слияние с божественной сущностью, достигаемые с помощью мистических обрядов.

Учитывая это можно классифицировать несколько основных идей неоплатонизма:

• Объединение, согласно идее Платона, единого с душой и разумом;
• Интуитивно-фантастическое познание высшей сущности;
• Освобождение человеческого духа от материальной зависимости посредством аскетизма, достижение «чистой» одухотворенности.

Плотин - основоположник неоплатонизма

Плотин (203 - 270 года) был ярым приверженцем учения. Когда он переехал в Рим и стал лектором, его платонические рассуждения о морали привлекли большое количество восхищенных поклонников. Плотин пропагандировал аскетизм, как воздержание от чувственных утех, мяса. Аристократы, знатные вельможи последовали за его принципами (даже император, его супруга).

Мыслителя считают основателем неоплатонизма, потому что он систематизировал платоновский идеализм.

Источником бытия мыслитель считал сверх природной сущности – Единое (Абсолют), которое самостоятельно, все остальное в его зависимости. Абсолют возвышается над небесным и земным пространством. Он радикально отличается от христианского божества, своим внутренним свойством: если Бог создает все мирское, то Абсолют в ходе естественного процесса (эманации) излучает из себя прочие сущности. Эманация представляет собой процесс развития от максимально идеального к менее идеальному. Одновременно осуществляется постоянная геометрическая прогрессия бытия, но и деградация.

Антропологическая концепция Плотина пересекается с теорией о Едином. Мудрец так же как Пифагор считал душу бессмертной, но с той разницей, что отрицал беспрерывное ее скитание из одного тела в другое. Философ полагал –по истечению своего земного предназначения душа должна вернуться к первоначалу (Мировой Душе), а через него обратно к Абсолюту. Из этого следует, что деградирующий процесс эманации сменяется обратным процессом возвращения, менее совершенного к абсолютно совершенному, что завершает цикл.

Неоплатонизм из уст Плотина выступает крайне влиятельным учением позднего периода античности. Интеллектуальная элита общества была пронизана его идеями. Направление послужило основой для осмысления религиозно-мифологических суждений греко-римской эпохи.

Модель неоплатонизма по Плотину

Философ создал идеалистическую систему мира, ограненную объективизмом, которая повлияет на будущую динамику философской мысли. Она имеет строгую иерархию, согласно которой существует первостепенная над всеми остальными сущность:

• Стремление к Единому (благу);
• Творение Единого – Мировой Разум;
• Творение Единого – Мировая Душа;
• Последнее творение Единого – Материя.

Несмотря на то, что вселенная едина, Плотин считал мир в разных его областях неодинаковым. Чудесная Душа мира преобладает над топорной Материей, благородный мировой Разум возвышается над Душей, но самое первое место принадлежит Единому – оно проявляется во всех предыдущих субстанциях, с него все началось.

Единое является неопровержимым Благом, поэтому облагораживает перечисленные сущности. Если исчезнет Единое, то исчезнет и добродетель.

Способность личности постигнуть Благо зависит от приверженности к его антиподу – злу. Познать Единое человек может только посредством фантастического с ним слияния.

Двойственность, множественность Мирового Разума

Первой субстанцией порожденной Единым является Мировой Разум. Он отличается от Творца наличием бытия. Платонизм видит подобный образ в лице демиурга, который не содержит основного заданного замысла. Бог по Аристотелю представляет собой осмысляющее мышление. Мировой Ум Плотина подразумевает под собой наличие идеи, как своего внутреннего естества.

Разум бытием, многократен, так как содержит множество замыслов. У него есть две стороны: обращенная к Абсолюту и отвернутая от него, что характеризует двойственность Ума. Первая сторона отражает его единство, вторая множественность. Глобально, Ум является само рефлексией упорядоченного множества замыслов.

Разум способен к познаваемости, способен также быть познаваемым (отличие от Единого). Он сам себя постигает, что свидетельствует о единстве. Неоплатонический Ум Плотина существует независимо от времени, из этого делают вывод, что процесс самопознания тоже вневременной. Разум одновременно осмысляет идеи и тут же их осуществляет. Процесс осмысления задумок распространяется от общих идей к периферийным, что подчеркивает парадоксальность Ума.

Мировая Душа – творение Мирового Разума

У Плотина Душа в какой-то степени является копией, но творением Ума. Свет, который излучает Единое, настолько огромен, что Разум не способен полностью его поглотить, и он направляется дальше. Благодаря этому появляется Мировая Душа, которая в отличие от Ума имеет связь со временем, она порождает время. Душа рождается напрямую из Разума, но отдаленно из Абсолюта.

Она, как родитель (Ум), отличается двойственностью. Первой стороной Душа ему открывается, второй прячется от него. Такое ее состояние порождает понятие о верхней, нижней Душах. Она олицетворяет связь между сверхчувственным, материальным мирами: когда верхняя Душа обращена к Разуму на сверхчувственный мир, а нижняя устремлена на материальный.

Философствование автора подразумевает, что Душа не имеет тела. Она наблюдает за идеями Разума отстраненно. Но они отражаются в Душе логосом (неким универсальным законом подчиненности), который также не имеет телесного проявления.

Душа породила не только время, но и движение. Ее временное существование переводит Душу из стадии движения на стадию самодвижения.

Мировая Душа цельная неделимая субстанция, так как состоит из множества обособленных душ, которые не могут существовать без остальных. Плотин отмечал: «Каждая душа берет свое начало задолго до соединения с телом».

Сущность материи

Плотин воспринимал материю как не существование или абсолютное небытие отличное от действительного бытия.

Материя вечна, как вечен Абсолют. Она зависима от Единого, противоречива, поскольку противодействует ему, но и происходит из него.

Материя дитя тьмы, так как появляется тогда, когда угасает свечение Абсолюта. Мыслитель дает определение субстанции в качестве погасшего света, отсутствия необходимого свечения. Она не ничто, а нечто. Хотя материя похожа на ничто, которое содержит нечто. Поскольку Единое вездесуще, то оно должно быть также в материи.

Являясь антиподом света, материя противодействует Благу (Единому), олицетворяет зло. Так как она несамостоятельная сущность, то зло тоже по силе своей уступает добру, то есть является нехваткой добра или Света Единого. Негатив характеризуется недостатком позитива.

Материя меняется, но трансформируясь, всегда остается неизменной. Ее можно познать с помощью искусственного силлогизма.

Воссоединение с Единым

Философия позднего античного неоплатонизма концентрируется на главной идее Плотина, которая заключается в том, что нисхождение Абсолюта (Единого) сопровождается обратным процессом. Кратко говоря, порожденные им сущности стремятся вернуться обратно к идеальному единству. Все мировые субстанции (даже отрицательная Материя) нуждаются в Великом Благе (добре). Ради возможности соприкоснуться с ним, они преодолевают существующие разлады.

Ни для кого не секрет, что человек тоже осознанно стремится к Благу. Даже статическая, не жаждущая восхождения, Душа человека является частичкой Мировой Души, которая возвышенной стороной повернута к Мировому Разуму. Когда низменная сторона личности преобладает над возвышенной, человеческий разум способен пробудить жажду последней к совершенству, чтобы личность смогла приподняться.

Истинным восхождением к Благу Плотин считал экстаз, в состоянии которого Душа как-будто отрывается от бренного тела, поднимается над ним, воссоединяется с Единым. Только этим единственным, неосмысленным, фантастическим путем человек способен постигнуть Абсолют.

Сторонники учения Плотина

Плотин плохо знал эллинский язык, поэтому его ученик Порфирий (233-304 года) упорядочил сочинения. Философ анализировал научные труды учителя, Аристотеля. Его отличительной чертой была большая заинтересованность практической стороной направления. Первоначально мыслитель понимал догматы, как учение о добродетели, где разум служит примером духовного совершенствования.

Позже принципы Порфирия, основателя направления унаследовал Прокл (410-485 годы). Он полагал, что совершенство познания достигается озарением, любовь едина с красотой Бога, истина постигается мудростью Бога, вера дарит божью милость. Философский взгляд Прокла значим не мифологической интерпретацией, а тонким анализом, дающим пищу для исследования исторического развития диалектики. Средневековая философия не достигла бы своих высот без космической диалектики Прокла.

Еще одним последователем Порфирия стал Ямвлих (280-330 года). Его труды заключались в систематизировании мифологической диалектики древности. Мыслитель обладал практическим подходом: изучал культовую философию, объяснял принципы пророчеств, чудес, мистики, внутреннего познания сверхъестественных явлений.

Неоплатонизм возникает в III в. н.э. и является последним оригинальным философским учением античности. Неоплатонизм представляет собой грандиозный синтез всей античной философии и, прежде всего, идей Платона и Аристотеля. Следует иметь ввиду, что неоплатонизм появился в то время, когда христианство существовало уже два с лишним века, и влияние его все более росло, и поэтому в неоплатонизме мы находим отчетливую монотеистическую тенденцию, которая, однако, весьма отлична от христианской идеи Личного Бога-Творца мира. В центре неоплатонизма - идея Единого как божественного центра и источника всего в мироздании. Но это Единое не является Божественной Личностью, которая по своей воле творит мир. Мир появляется из Единого в силу необходимости по причине его совершенства и полноты. Поэтому неоплатонизм - это, в известном смысле, ответ античной философии, связанной с язычеством, христианству на вопрос о едином Боге и о том, как Он возможен. Но несмотря на мощь рафинированного античного философского интеллектуализма, в этом споре победа осталась за христианством. Однако спор язычества с христианством в своих разных проявлениях никогда не прекращался. И неоплатонизм как наиболее продуманная языческая концепция мира имел огромное влияние на религии и развитие философии во все последующие века, начиная со средневековья, и в этом качестве он сохраняет свое значение и в настоящее время.
Основатель школы неоплатонизма - Плотин (205-270 гг. н.э.). Наиболее известны из неоплатоников - его ученик Пор- фирий (232 - ок. 301-304 гг.); основатель сирийского неоплатонизма Ямвлих (IV в.) и Прокл (V в.), работавший в Афинах. Пергамский неоплатонизм был представлен в произведениях императора Юлиана, прозванного Отступником за то, что он, придя к власти (361-363 гг.) попытался реставрировать язычество в Римской империи, в которой с 325 г. христианство стало официальной религией, и устроил гонения на христиан. Если у своего основателя Плотина неоплатонизм носит, прежде всего, спекулятивно-философский характер, то в последующем его развитии начинают преобладать черты религиозно-мистические и он становится прямой апологией языческого политеизма. Главная идея неоплатонизма заключается в иерархийном устройстве мира из единого идеального первоначала - Единого, которое пронизывает все ступени мира.
Плотин родился в Египте и учился в Александрии у философа Аммония Саккаса, среди учеников которого был Ориген, впоследствии известный христианский богослов. Плотин участвовал в неудачном походе императора Гордиана в Персию, где собирался изучать персидскую философию. После поражения Гордиана, вынужден был спасаться бегством в Антиохию, а потом в 243/4 году поселился в Риме. Школа Плотина в Риме пользовалась большим успехом, к нему послушать лекции приходили сенаторы, врачи, философы, люди разных национальностей (6, 141). Император Галлиен и его жена даже поддержали проект философа о создании города философов - Платонополиса, где бы господствовала философия Платона. Но из-за придворных интриг проект не был реализован (5, 243).
Сам Плотин долго ничего не писал, но довольно поздно стал записывать свои лекции, которые подготовил к изданию и издал его ученик Порфирий. Он же разделил все труды Плотина на шесть частей по сходной тематике, которые в свою очередь каждую разделил на девять отделов. Числу «девять» придавался метафизический смысл, что отражено в названии трудов Плотина, которые называются «Эннеады» («эннеа» по гречески - девять). Они посвящены следующим темам: рассмотрению Единого, Ума и Души как трех начальных субстанций, о свободной воле человека и воле Единого, о Благе, о судьбе и любви, о числах и о диалектике, а также о небе, материи и о движении неба и др. Плотин считал себя истолкователем Платона, и не претендовал на какую-то новизну, но несмотря на то, что заимствований у него достаточно много, тем не менее не вызывает сомнения и его глубокая оригинальность. Влияние Аристотеля и Сенеки на Плотина не вызывает сомнений. Плотин полемизировал с Демокритом и Эпикуром. Против гностиков у него есть специальный трактат.
Наиболее оригинально учение Плотина о Едином. Единство, по Плотину, есть основа всех вещей, всего существующего в мире. И все это единство отдельных вешей восходит к высшему единству - к Единому, из которого все исходит и в которое все возвращается. Единое можно охарактеризовать только отрицательными эпитетами. Единое невыразимо, неисчислимо, бесконечно, рационально непознаваемо, существует везде и нигде. Оно не обладает ни телесными качествами, ни мышлением, ни образом. Единое - это высшее Благо, которое выше самого бытия, оно есть абсолютное единство и полнота. Природа Единого как «отца сущего» по отношению ко всему существующему - порождающая, поэтому оно не есть что-либо из существующего. Единое - это сверхбытие, сверхсущее. «Первоединый есть все, но, будучи всем, Он не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ. Начало есть лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а еще только будет» (Эннеа- ды, V, 2, 1). Почему Абсолют таков, каков он есть, спрашивает Плотин. Абсолют таков потому, что он есть Благо, которое само себя творит («Единое держит само себя»). Оно таково, каким хотело быть, в нем воля и бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть.
Каким же образом от Первоединого - «простейшего и тождественного, который не содержит в себе никакого различия», произошло множество существ? Из Единого в силу его всеполно- ты и всесовершенства посредством «эманации» (истечения) порождается множество, при этом Единое ничего не теряет, оставаясь все тем же. Единое похоже на Солнце, говорит Плотин, которое есть источник света, который затухает по мере удаления от Солнца. Единое есть свет, а свет не может не светить, поэтому высшее также порождает низшее по необходимости. Через эманацию осуществляется переход от высшей степени к более низким ступеням бытия. «Единое, переполняясь самим собой, требует перехода в иное; а поскольку оно остается постоянным и не убывает, иное только отражает его, т.е. является “видом” и “умом”, т.е. «умопостигаемым - космосом» (V 9,9), его зеркалом (I 1, 8)» (6, 144).
Вторая ступень мировой иерархии - Ум (или «Нус»), представляющий собой платоновское «царство идей». Согласно Аристотелю Ум - это высшее интеллектуальное начало, которое есть мышление мышления, в котором мыслимое и мыслящее совпадают. Его еще можно назвать - Дух. Он рождается посредством силы, исходящей от Единого, которая, чтобы оформиться, оборачивается для созерцания своего первоначала и вновь наполняется им, а затем эта сила возвращается к себе и исполняется собой. Так появляется первое различие: мыслящего и мыслимого (V, 2, 1). Ум, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит тотальность идей. Единое - потенция всех вещей, Ум, вглядываясь в Единое, становится совокупностью всех идей, или всех вещей идеально (5, 246).
Промежуточная ступень между первой и второй ипостасью или первоначалами, занимают числа, которые не есть ни чувственные вещи, ни количество, ни психические акты, а являются принципами мыслительного конструирования. Числа являются основой красоты, а Ум - это чистая красота.
Ум порождает третью субстанцию - Душу, которая проистекает из Ума, как он из Единого. Это новое существо есть существо, подобное Уму, так же как и он есть образ Единого. Мировая душа одной стороной обращена к Уму, а другой к созданию чувственного животного и растительного мира. Душа вносит в них порядок, управление и гармонию. Душа является для мира началом движения. Душа - последняя сверхчувственная реальность, которая граничит с чувственной реальностью, являясь ее причиной. Она, оставаясь идеальной субстанцией, может войти в контакт с любой телесностью, без ущерба для себя, поэтому она воспроизводит принцип «все во всем» (5, 247). Поэтому она одновременно едина и множественна.
Иными словами, сама Душа иерархийна. 1) В центре своем она неделима и едина - это чистая Душа как идеальная субстанция. Ее нельзя представить атомистически, как последовательность и множественность психических состояний. Тут Плотин борется со стоиками, которые признавали делимость души и ее пневматическое происхождение и с материализмом вообще (6, 145). Он отказывается сводить душу, сознание к материальным процессам. 2) Кроме того, Мировая душа - это «смысловое функционирование ума за его пределами или “логос ума”» (6,

1. . Душа как бытие вне Ума есть чистое становление и та креативная сила, которая поддерживает в порядке космос, физический мир. 3) Душа предстает и как совокупность отдельных индивидуальных душ, которые нисходят, одушевляя звезды, тела и живые существа. Таким образом Душа у Плотина связана с творящей активной силой, энергией, которой все живет, а Ум - с самосозерцанием, которое всему дает образ-форму (эйдос).

Следующая ступень эманации Единого - природа и космос, которые рождаются посредством слияния эйдосов и материи. Материя у Плотина, как и у Платона, есть только «восприемница эйдосов». Первая материя - это бесконечная неопределенность, которая является субстратом изменений. Материя есть всегда нечто иное, инаковость в чистом виде. Это значит, что материя способна только воплотить нечто идеальное и это идеальное начнет бесконечно меняться, начиная от идеального совершенного воплощения эйдоса и кончая предельным распылением эйдоса в темной материи, а значит тотально искаженным воплощением эйдоса (6, 146).
Материя - это не-сущее (небытие), она лишена качества, количества, массы, величины и т.д., которые всегда связаны с оформленной материей, в которую уже привнесен эйдос (или идея). Поэтому материя в чистом виде познана быть не может.
Мы имеем дело только с этой «последней материей», то есть уже оформленной. В сравнении с эйдосами, носителями жизненного начала, есть принцип их разрушения, а значит есть зло (6,

1. . А космос как мир упорядоченной природы есть, для Плотина, «украшенный труп». И это, по словам А.Ф. Лосева, есть «очень яркое свидетельство упадочного характера философии Плотина» (6, 146). Для сравнения скажем, что для христианства природа создана Богом, и этим освящена. Все зло же проистекает от свободной воли ангелов и людей, которые направляют ее не к Богу, не к исполнению Его законов и заповедей, а нарушают их, творят беззаконие, то есть грех. Для Плотина же все телесное, материальное есть источник затемнения эйдосов, и поэтому есть источник зла.

Хотя материя вечна, но она не есть самостоятельное начало, как у Платона и Аристотеля. У Плотина материя порождается Единым, подобно тому как свет рассекает тьму, и без нее существовать не может. Там же, где тьма, там вечно возникает материя (1, 678). Материя - это как бы самая кромка мира, где творящая способность Единого совершенно ослабевает. Поскольку свет Единого пронизывает весь мир, то и материя пронизана Единым, но его там бесконечно убывающе мало, как во тьме мизерно мало света. Материя противостоит Единому, подобно тому, как тьма противостоит свету, а зло - Благу. Зло тут не равномощно Благу, а есть только недостаток Блага, подобно тому, как болезнь не имеет самостоятельного значения, а есть лишенность здоровья.
Весь космос, по Плотину, имеет иерархийное строение. Ступени иерархии от высшего к низшему определяются степенью присутствия Божества на каждой ступени, то есть степенью одушевленности. Выше всего космос в целом с миром неподвижных звезд. Идя от неба к земле мы встречаем все менее и менее совершенное воплощение эйдосов. Физический мир - это, по Плотину, есть, фактически, зеркало форм, которые, в свою очередь, воплощают идеи-эйдосы, то есть зеркало, в котором отражается идеальный мир Ума-Логоса. Зеркало это имеет разные степени кривизны. Самая сильная кривизна присуща материи, «...мир истинно-сущего представляет собою как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, и все они отличаются друг от друга, хотя и составляют одно непрерывное целое» (Эннеады, V, 3,2).
Какое место в мироздании занимает человек? Человек есть связь души и тела. Видимые боги - это небесные светила. Между ними и душой человека находятся демоны. Они имеют больше силы, чем у человека, но не лишены психической, то есть чувственной жизни, каковой лишены небесные светила. Люди бывают низменные и возвышенные. У первых преобладает аффективная и вожделеющая часть души, у вторых - разумная. Первые никуда не стремятся, они живут как бы по горизонтали, идя на поводу у своей чувственности и обыденной жизни. Вторые стремятся преобразить свою жизнь на путях разума и добродетели. Жизнь первых не безнадежна, ее можно изменить, ведь и у них есть разумная душа, она только затемнена чувственным вожделением.
Цель человеческой жизни, по Плотину, это возвращение души человека к высшей духовности, т.е. к ее первоначальной жизни, когда она созерцала Ум (или Дух) и находилась с ним в тесной связи. Условие достижения этой цели - совершенство нравственной жизни и отрешение от всего чувственного и телесного. Для этого необходимы занятия философией и диалектикой. Если это достигается, то душа после смерти сливается с божеством, если нет, то чувственность остается с ней и после смерти и тогда она испытывает ряд душепереселений (метемпсихоз). Новое состояние души соответствует ее прежним склонностям и есть также возмездие за прошлые грехи. Совершивший беззаконие по отношению к ближнему, сам подвергнется такому же беззаконию в последующей жизни.
Но уже в настоящей жизни, по Плотину, можно соединиться с Единым, с божеством. Это возможно, если достичь полного очищения души от земных, чувственных интересов и пристрастий, а также от слов и разума, и посредством «экстаза», то есть «выхода» души за пределы тела, освобождения души от тела. Это путь «опрощения», то есть возвращения к самому себе, и стремление к мистическому союзу с божеством. Свобода в этом смысле есть страстное желание Бога. Душа, «сбросив с себя все», сливается с Единым и испытывает райское блаженство. Диоген Лаэртский рассказывает, что Плотин переживал такой экстаз четыре раза, а Порфирий - один. В отличие от христианской мистики, которая полагает, как, например, в исихазме, что «можно и при жизни Бога узреть», но Бог для этого дарует человеку благодать (Свет Фаворский), Плотин полагает, что Бог человеку ничего не дает, но человек может сам совершить восхождение к Нему и соединиться с Ним, благодаря своим способностям, силе и желанию (5, 251).
В учении о Едином, которое рационально непознаваемо, и в учении об «экстазе» как пути к божеству Плотин выходит за пределы философии, рационального дискурса, и переходит в плоскость религиозного сознания. Его последователи только усугубляли эту тенденцию. Так Прокл наполнил структуру мироздания Плотина античными богами: Чистый Ум он величал Кроносом, олицетворение животворной силы Ума именовал Реей, а сам себя мыслящий Ум - Зевсом и т.д. (1, 694). Но особенно это характерно для Ямвлиха, который занимался языческой мифологией, теургией (искусством влиять на волю богов), то есть магией, и важное значение в познании мира придавал математике (он насчитал порядка 360 богов). Так наука, кстати, вовсе не отменяет религию, а ее предполагает. Весь вопрос заключается в том, что это за религия. Поздний неоплатонизм - это реставрация античной мифологии и вырождение собственно философии, базирующейся на рациональном дискурсе.
Но неоплатонизм благодаря своей продуманной логике и категориальной диалектике оказал значительное влияние на христианское богословие. Яркий тому пример - труды Дионисия Ареопагита, которые получили название Ареопагитики. Дионисий Ареопагит рисует величественную картину небесной иерархии, отсветом которой является и земной порядок жизни. Идея «лестницы природы», которую мы находим у многих средневековых авторов, в том числе у Фомы Аквинского также содержалась в философии неоплатонизма и Аристотеля.
Император Юстиниан в 529 г. отказал язычникам в праве занимать публичные здания, иметь школы и преподавать, и закрыл Платоновскую Академию в Афинах. Этот эдикт был направлен в защиту христианства. Так была подведена официальная черта под историей античной философии, которая в силу своей внутренней исчерпанности, не имела будущего. Будущее было за христианством и христианской философией.
ЛИТЕРАТУРА:

1. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М., Высшая школа, 2001.
2. Сорокина Т.С. История медицины. М., Академия, 2004.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 1986.
4. Асмус В.Ф. Античная философия. М., Высшая школа, 2001.
5. Реале Дм., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1 Античность. СПб, ТОО ТК «Петрополис», 1994.

(і. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М.: Мир идей, 1995.

1. Плотин. Эннеады. Киев, 1995.

Близ конца античной эпохи, в противовес широко распространившемуся тогда скептицизму, возникло мощное философское течение, которое упорно настаивало на возможности знания о сверхчувственном и сосредоточилось на развитии учения о божестве и его отношениях к миру и человеку. Мыслители этого направления взяли за основу философию Платона . В убеждении истинности причудливых построений гениальной платоновской фантазии они построили на них новую, оригинальную религиозно-философскую систему – неоплатонизм. Неоплатонизм основывался на теоретических и практических мыслях, родственных учению Платона об идеях, но впитал в себя влияния и других тогдашних теорий. Неоплатоники составили систему, очаровывавшую воображение богатством мистических воззрений и символов. Она стала духовной атмосферой, охватившей всю умственную жизнь того века. В глубокомысленных древних мифах об Аполлоне очистителе, исцелителе, заступнике и о Геракле , человеке, сделавшемся богом, под покровом аллегорий неоплатонизм отыскивал учения о сущности души, об отношении божественного духа к человеческому, в старых восточных мистериях и символах – великие истины о вечной, постоянно обновляющейся жизни человеческой души. В халдейских прорицаниях, в теогонических поэмах и в гимнах Орфея , которым народное легковерие придавало глубокую древность, находили тайные учения греческой и восточной мудрости; принимали за божественное откровение фантастические книги, приписываемые египетскому богу или полубогу, Гермесу Триждывеличайшему (Трисмегисту), отцу всей религиозной мудрости, всех наук и искусств. Эти книги, переведенные в александрийское время на греческий язык или просто сочиненные греческими мистификаторами, излагали религиозно-философские идеи во вкусе александрийского века, мистические учения о боге, вселенной и душе, астрологические и магические фантазии.

Так неоплатонизм построил систему религиозного и философского синкретизма, соединявшую основные восточные и греческие фантастические идеи в хаотическое целое. Это было нечто, подобное идеальному пантеону; божества, мифы и символы всех народов сливались в этой системе, значение их истолковывалось аллегорическими объяснениями в духе учения Платона об идеях . Строгое, стоическое учение о добродетели и воздержании было утрировано неоплатониками во вкусе восточного аскетизма. Верование в духов и в чудеса, зародыши которого находятся у Плутарха , является у Апулея уже очень развитым, и скоро оно дошло до крайней фантастичности. Люди того века чувствовали сладострастное восхищение, погружаясь в мистицизм. Прежняя народная религия, которую неоплатонизм горячо защищал против начинавшего одолевать ее христианства, получала духовный характер через аллегорическое истолкование её мифов и догматов. Неоплатоническое течение проявлялось в основных своих идеях обоготворением даровитых людей, считавшихся основателями святой жизни, смешением всяческих форм богослужения, влечением к мистическому слиянию с божеством, достигаемому посредством аскетизма и фантастических обрядов, презрением к практической жизни, которая сделалась более или менее нечистой.

Основатель неоплатонизма – Аммоний Саккас

Синкретическая философия неоплатоников возникла в Александрии, где соприкасались и отчасти смешивались греческие системы и восточные религиозные умозрения, иудейство и христианство. Основателем своего учения неоплатоники считали Аммония Саккаса (или Сакка, Закка, ум. ок. 248 г.). Он был уроженец Александрии, сын христианских родителей, воспитанный в христианстве. После приобретения умственной самостоятельности, он сделался последователем языческой философии и составил себе эклектическую систему из сочетания учений Платона, пифагорейцев , Аристотеля с восточными религиозно-философскими представлениями. Соединив, таким образом, разнородные языческие воззрения в одну фантастическую теософию, Аммоний Саккас изустно излагал ее небольшому кругу любознательных и даровитых учеников. Долго она оставалась тайным учением, которое сообщалось только избранным. Аммоний не излагал её письменно: от него не осталось никаких сочинений. Но его великий ученик Плотин (205-270 гг.), уроженец египетского города Ликополя, стал для основателя неоплатонизма тем, чем был Платон для Сократа . Плотин обнародовал его учение; но оно сильно видоизменилось, проходя через богатую фантазию трактователя.

Неоплатонизм Плотина

В 244 г. Плотин переселился в Рим и стал там одним из знаменитых лекторов. Благодаря 26-летней деятельности Плотина в столице империи множество людей стало восторженными последователями неоплатонизма и его аскетической морали, отрекались от мирской суеты, предавались подвижничеству. Совмещая строгое подвижничество с греческим светлым настроением души, Плотин вел воздержную жизнь, избегал чувственных удовольствий, не ел мяса. Неоплатонизм распространился даже в придворных кругах. Его ревностными последователями стали император Галлиен и его супруга, знатнейшие вельможи и аристократки. После смерти Плотина распространителем неоплатонизма стал его ближайший ученик Порфирий (233-305 гг.), сириец из Тира (настоящее имя ­– Малх). Порфирий написал биографию своего наставника и привел в порядок его сочинения, которым плохо владевший эллинским языком Плотин не придавал тщательной обработки.

Величайший философ неоплатонизма Плотин с учениками

Сочинения Плотина составляют шесть «девятикнижий» (эннеад). В них явственны влияния иудейской религиозной философии Филона и египетской мифологической символистики. Система Плотина проникнута романтическим мистицизмом. Он верит в явления богов и духов людям, с точностью описывает разные разряды духов, верит в прорицания, пропагандирует мистерии и колдовство, в основе которого, по его мнению, лежит симпатия, соединяющая в мире все предметы. Неоплатонизм Плотина призывает поднять очищенную аскетизмом от чувственности душу на такую высоту, где она обретает способность «созерцать божество», таинственно соединяться с богом в восторженной любви. Устами Плотина неоплатонизм утверждает, что мыслящий дух человека – лишь истечение бога, что вселенная имеет живую душу, которая, как и человеческий индивид, жаждет вернуться к богу.

Голова статуи из римской гавани Остии. Предположительно - портрет неоплатоника Плотина

Истина (тождественная благу) у Плотина не постулат мышления, как у Платона, а принимаемый не допускающей никаких сомнений верой источник всего существующего. Неоплатонизм пытался довести умосозерцание до такой экзальтации, в которой человек чувствует в себе божественную природу. Тем самым неоплатоники открывали человеческому мышлению путь, на какой оно до него у западных народов не вступало, становясь предшественниками христианских философов. Он ставил тот вопрос, который сделался верховным вопросом их мышления. В неоплатонической теологии были соединены все нити древней греческой философии: ум («нус») Анаксагора , единое неизменное бытие Парменида , вечная первобытная единица пифагорейцев, идеи добра Сократа и Платона, неподвижный, движущий все разум Аристотеля, божественная природа стоиков. У Плотина все эти начала являются моментами и действующими силами в божественной триаде.

Ямвлих – основные идеи

Развить идею Плотина о духовной триаде попытались его ученики Амелий и Теодор. Система неоплатонизма стала от этого еще мистичнее прежнего. Еще дальше пошел ученик Порфирия Ямвлих (ок. 245 - 325 гг.), уроженец келесирийского города Халкиды, истинный основатель философского синкретизма. Плотин и Порфирий считали высочайшим торжеством, целью философского стремления созерцание бога посредством экстаза, мистическое соединение очищенной самоуглублением и аскетизмом души мудреца с богом в блаженные минуты восторга. Ямвлих, ученик Порфирия, сочетает чувственные идеи восточного мистицизма и демонологию современного ему суеверия с платоновским идеализмом и пифагорейской мистической теориею чисел, выработал из этой смеси неоплатоническое учение о непрерывном вмешательстве духов в человеческую жизнь. Основанием его идей было фантазерство, похожее на колдовство и опиравшееся на теургическую символику. Ямвлих распределил богов, ангелов, разных духов на классы, учил средствам вызывать их и заставлять служить воле заклинателя. Этими средствами были символы, молитвы, заклинания, освящения, разные другие обряды чародейства. До нас дошла часть трактата Ямвлиха «О пифагоровой жизни», дошел трактат «О египетских мистериях» приписываемый, но, быть может, не принадлежащий ему. Многочисленные ученики, важнейшими из которых были Сопатр Апамепский, Эдесий Каппадокийский, Приск Феспротийский, поддерживали и распространяли основные идеи Ямвлиха, подвергаясь иногда гонениям христианских императоров. Юлиан Отступник горячо покровительствовал этой теургии. После смерти этого последнего императора-язычника её последователи, изнемогавшие от скорби разочарования, были подавлены преследованиями. Современник Юлиана Евнапий описал напыщенным слогом жизнь «божественного» Ямвлиха, с полной верой во все его фантастические мысли и в его чудеса.

Лонгин

Из учеников Аммония Саккаса самый знаменитый после Плотина – Лонгин (род. ок. 213 – ум. 273), заслуживший громкую славу ученостью, мужественным характером и благородством души. Он был человек светлого ума, усердный исследователь истины, и поэтому не мог надолго остаться приверженцем туманного неоплатонизма. Но, отбросив неоплатонизм, он не примкнул ни к какой другой из господствовавших тогда философских школ. Лонгин укрепил свой рассудок изучением Платона и других великих мыслителей, расширил свои понятия путешествиями, прожил некоторое время в Афинах преподавателем, после того посвятил себя политической деятельности, но не покинул ученых занятий. Он написал много сочинений. До нас только один трактат Лонгина – «О возвышенном». Язык этого трактата чист, изложение живо, а по содержанию он – такое замечательное произведение, что надо сожалеть о погибели других сочинений Лонгина. Впоследствии он стал советником пальмирской царицы Зенобии , был казнен императором Аврелианом за преданность ей и принял смерть с мужеством и спокойствием героя и мудреца.

Неоплатоник Прокл

Последний фазис развития неоплатонизма представляет деятельность Прокла (412-485 гг.). Этот мыслитель, живший в V веке в Афинах, был последней опорой падающего язычества, обряды которого он мог совершать дома только втайне. За верность старинной религии Прокл подвергался клеветам и гонениям. Он был человек очень образованный. Его комментарии к диалогам Платона показывают, что Прокл имел многосторонние знания; у него был поэтический талант. И однако же, человек с такими качествами, притом живший в Афинах, в центре классического мира, в духе всех неоплатоников занимается фантастическими построениями, цепляется за старинные мифы и обряды, чтоб утолить жажду своей души, верит пустословию шарлатанов, прикрывавших свои вздорные вымыслы именами знаменитых философов. Это жалкое зрелище свидетельствует об умственном бессилии одряхлевшего язычества. Читая Прокла, мы не знаем, уважать ли его душевную привязанность к старинным преданиям и национальным божествам, или смеяться над глупостью фантазерства, с каким этот образованный человек благородной души, безукоризненной жизни хлопотливо строит из гнилых материалов здание неоплатонической теософии на основании восточной демонологии и другого мистического вздора, сооружает пантеон языческих догматов и философем на песке и болотной грязи.

Ученики Прокла Исидор Дамасский и Симплиций были последними проповедниками языческой философии. Юстиниан велел закрыть их аудитории. Эти неоплатоники удалились в Персию, надеясь найти там обетованную землю своих фантазий. Но, обманувшись в ожиданиях, вернулись на родину и дожили там свой век в безвестности, не тревожимые никем, но с разрушенными надеждами, с сомнением в душе. Неоплатонизм угас. Однако некоторые из его идей оказывали глубокое влияние на развитие пережившей его теософии.

(практических способов единения с Божеством).

Периодизация

II-III вв.

Научный период, самый характерный и имевший наибольшее значение. Период отличается спекулятивно -теоретическим характером, преимущественно реконструированием основной триады Платона. К этому периоду относится:

• Римская школа ; известные представители: Амелий , Аммоний Саккас , Плотин , Порфирий . Школу основывает Аммоний Саккас, который письменного изложения своего учения не оставил. С года ученик Аммония, продолжатель и первый систематизатор неоплатонизма Плотин продолжает деятельность в Риме. С года дальнейшую разработку неоплатонизма продолжает ученик Плотина Порфирий.

III-IV вв.

Богословский период, попытка объединить все существующие древние культы и обосновать умозрительное богословие политеизма . Не покидая почвы спекулятивных теорий , неоплатонизм этого периода ставит главной задачей практическую мистику, теургию и мантику ; систематизирует античную мифологию , большее внимание обращая на религиозно-магическую практику; изъясняет сущность и методы пророчества, чудотворения, ведовства, оракулов , мистерий , астрологии , экстатического восхождения в сверхчувственный мир. К этому периоду относятся:

• Сирийская школа ; известные представители: Дексипп , Сопатр , Теодор Асинский , Ямвлих . Школу основывает Ямвлих, ученик Порфирия; он впервые вводит в неоплатонизм практику теургии.

• Пергамская школа ; известные представители Евсевий Миндский , Евстафий Каппадокийский , Евфразий , Максим Эфесский , Приск , Саллюстий , Юлиан Отступник , Хрисанфий , Эдесий . Школу основывает Эдесий, ученик Ямвлиха.

IV-VI вв.

Схоластический, комментаторский период, попытка реставрации и систематизации учений всей древней философии. К этому периоду относятся:

• Афинская школа ; известные представители Гиерокл Александрийский , Дамаский , Домнин , Исидор Александрийский , Марин Неаполитанский , Плутарх Афинский , Прискиан Лидийский , Прокл Диадох , Симпликий , Сириан Александрийский . Школу основывает Плутарх Афинский.

• Александрийская школа ; известные представители: Аммоний Гермий , Асклепий Тралльский , Гелиодор Александрийский , Гермий Александрийский , Гипатия , Давид Анахт , Иоанн Филопон , Немезий , Олимпиодор Младший , Синезий , Стефан Византийский , Эдесия , Асклепиодот Александрийский . Школу основывает Гермий Александрийский (предп.).

Концепция

Неоплатонизм представляет собой синтез :

• идей Платона,
• логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону,
• идей халдейских оракулов и египетской религии,
• идей индуистской философии (напр. эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом-Абсолютом).

«Стержень» неоплатонизма составляет разработка диалектики триады Плотина : Единое-Ум-Душа. Неоплатонизм устанавливает иерархию Бытия по нисходящим ступеням. Над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое (Благо). Оно эманирует в Ум (νοῡς ), где происходит его дифференциация на равносущее множество идей . Ум эманирует в Душу (ψῡχή ), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных; образуются умственный и чувственный Космос .

Христианский неоплатонизм в наиболее яркой форме проявился в Ареопагитиках , находящихся в очевидной зависимости от философии Прокла. В византийской философии идеи неоплатонизма получили большое распространение уже в период ранней патристики (IV в.) благодаря деятельности представителей т. н. каппадокийской школы - Василия Великого , Григория Назианзина и Григория Нисского , ставших на путь христианизации неоплатонизма. Большую роль в распространении идей неоплатонизма сыграл Максим Исповедник . В XI в. идеи неоплатонизма в более светской и рационалистической форме проводил Михаил Пселл .

Под влиянием неоплатонизма находился Августин Блаженный . Некоторые черты неоплатонизма можно наблюдать и у таких ортодоксальных философов католической церкви, как напр. Ансельм Кентерберийский . Пантеистический характер неоплатоническая традиция приобретает у философов шартрской школы.

От ортодоксально-католической линии резко отличается философская система Иоанна Скота Эриугены , который переводил Ареопагитики на латинский язык и широко использовал идеи неоплатонизма, впадая в прямой пантеизм . Неоплатонизм оказался главным теоретическим источником пантеизма в западной философии средневековья.

К концу средневековья сильное влияние неоплатонизма сказалось в немецкой мистике XIV-XV вв. (Мейстер Экхарт , Таулер , Сузо). Пантеистические и рационалистические тенденции неоплатонизма выявились у таких представителей философии Возрождения , как Николай Кузанский , Марсилио Фичино .

Wikimedia Foundation . 2010 .